EDUCATION ET POLITIQUE

EDUCATION ET POLITIQUE

EDUCATION ET POLITIQUE SELON ARISTOTE

Dans une section précédente ("PAIDEIA"),nous avons clairement établi que,pour Aristote,la meilleure constitution est celle qui institue le gouvernement des  hommes libres (tèn eleutherôn,1333 a 6),non pas un pouvoir despotique ni même autoritaire,mais simplement établi dans l'intérêt des gouvernés.

Aussi ,celui qui est appelé à y commander " est conduit,en un premier temps à y obéir."(1333 a 2),C'est pourquoi le travail du législateur "consistera à rechercher comment les citoyens deviennent des hommes de bien et par quels moyens pratiques y parvenir".Nous avons cru,en raison de cette

permutabilité souhaitée par Aristote entre les rôles de gouverné et de gouvernant, retrouver dans la "meilleure constitution"quelque trait de la démocratie athénienne.Pourtant,qualifier ce régime de 'démocratique' au sens plein du terme aurait l'inconvénient de susciter de graves confusions avec certains

traits dont les contempteurs de ce régime l'accablent,Platon tout particulièrement.Aussi conviendrait-il davantage de le nommer "République",nous conformant ainsi à l'usage de Montesquieu qui y voit,tout comme Aristote ,le régime fondé sur la vertu de ses citoyens.Une éducation républicaine

prendra donc en compte les deux parties de la vie" affaires et loisirs,guerre et paix.;et de même, nos actions comprendront,d'une part, celles qiui se rapportent aux choses nécessaires et utiles,et,d'autre part,celles qui ont rapport aux choses dignes.En ces matières il faut nécessairement que la

préférence que nous accordons à telle partie de l'âme sur l'autre s'étende de la même façon aux activités de ces parties:la guerre doit être en vue de la paix,les affaires en vue du loisir,les choses utiles et nécessaires en vue des chosres dignes."(1333 a 30-36) Aussi le rôle du législateur républicain

sera-t-il d'orienter ,par ses décisions,la formation de la jeunesse en se fondant sur la hiérarchie des modes de vie et des buts qu'il faut "avoir en vue  dans l'éducation des citoyens"(1333 a 40).Gardons bien à l'esprit l'eudémonisme de l'ethique aristotélicienne. Or le bonheur ne se confond ni avec la

prudence,ni avec la sagesse, ni surtout avec le plaisir.Il consiste,comme le précise l'Ethique de Nicomaque (I,9,1098 b 31),dans "l'activité conforme à la vertu",car "on n'est un honnête homme que si on prend du plaisir dans la pratique des bonnes actions.C'est en elles-mêmes que les actions conformes

à la vertu doivent être des plaisirs."Aussi l'éducation du  citoyen  de la République doit- elle s'efforcer non seulement d'inciter aux belles actions ,mais de les faire aimer.Le mode de vie auquel la République doit préparer ses futurs citoyens ne se conformera pas à un seul modèle,à l'image de

Lacédémone,car l'honnête homme doit pouvoir répondre à des obligations multiples ,qu'il s'agisse de guerre ou de paix,de gestion des affaires,publiques et privées,mais aussi d'embellissement de la cité et de noble divertissement, en s'inspirant des grands poètes.Aristote cite trois voies possibles pour

l'action :"ta anagkaia,ta chrèsima,ta kala(1333 b 1)",l'indispensable pour la vie,le simplement utile et ce qui est "beau" , que J.Tricot traduit par "noble".On sait en effet que la beauté dans la langue et la culture grecques est l'expression d'une vertu complète,d'une plénitude de vie.Cette exigence de

l'éducation républicaine proposée par Aristote n'est pas une petite chose ! "En effet,"les peuples qui,de toute la Grèce, passent de nos jours pour avoir le meilleur gouvernement ,ainsi que les législateurs qui ont établi ces constitutions,ne donnent pas l'impression d'avoir organisé leurs institutions en vue de

la fin  la plus parfaite,ni édifié leurs lois et leur système d'éducation en vue de toutes les vertus ,mais ils se sont sordidement rabattus sur les vertus qui aux yeux de tous sont utiles et plus rémunératrices.Dans un ordre d'idées à peu près semblable,certains écrivains récents ( tôn usterôn tines

grapsantôn,1333 b 12) ont professé la même opinion : faisant l'éloge de la constitution des Lacédémoniens,ils expriment leur admiration pour le but que s'est proposé son législateur,en ce qu'il a établi des lois tournées tout entières vers la domination et vers la guerre.Ce sont là des vues que la simple

logique réfute sans peine et qui, de nos jours,ont reçu également le démenti de l'expérience."(1333b 5-17).En effet les évènements avaient montré que l'éducation laconienne avait finalement échoué même dans le domaine des choses militaires.La "république" d'Aristote prend en effet clairement le

contre-pied de celle de Platon car pour le Stagirite,l'expérience est invoquée en dernier ressort :"tois ergois exelèlegktai"(1333 b 16),c'est-à-dire "attestée par les faits",car,en quelques décennies,on a vu disparaître la suprématie militaire de Lacédémone,au profit de Thèbes d'abord,sous la férule

d'Epaminondas,puis du royaume de Macédoine,d'abord sous Philippe II puis sous son fils Alexandre.C'est bien en se plaçant du point de vue de l'expérience historique qu'Aristote,prenant ainsi le contre-pied d'une politique platonicienne favorable à la Crète et à Lacédémone,choisit

une politique éducative commandée par le principe "la guerre doit être  en vue de la paix,les affaires en vue du loisir,les choses utiles en vue des choses élevées"( Polit. VII,14,1333 a 35).On est même assez surpris de la franchise et de la simplicité qui marquent le commentaire porté sur un retournement

historique auquel le Stagirite a pu,sinon directement assister,du moins avoir une connaissance de premère main.Ce commentaire condamne clairement le bellicisme,"l'esprit de domination et de conquête sur les peuples voisins".En effet,"pareil esprit est des plus dangereux : qui ne voit que tout citoyen en

ayant la possibilité devrait alors essayer de s'emparer du pouvoir pour soumettre sa propre cité à son autorité ?"(id.1333 b 32-33) .On observera aussi que,pour se référer à une formule connue,Aristote ne fait pas de différence entre l'homme et le citoyen,car "les plus hautes valeurs morales sont le

mêmes pour les particuliers et les collectivités,et ce sont ces vertus que le législateur a le devoir d'implanter dans l'âme de ses concitoyens."( 1333 b 37).Et,une fois encore il fait appel,pour justifier ses options politico-éducatives ,à la force combinée du raisonnement et des faits (marturei ta gignomena

tois logois,1334 a 5).Ainsi non seulement la politique éducative d'Aristote se fonde sur l'unité des vertus de l'homme et du citoyen,mais il ne faudrait pas croire que son pacifisme équivaut à un quelconque laxisme.En effet,"les vertus utiles à la détente studieuse (eis tèn scholèn aretas,1334 a 15;pros tèn

scholèn kai diagôgèn,1334 a 17) sont non seulement celles qui sont pratiquées dans la détente,mais celles qui le sont dans la vie active (en tè ascholia,1334 a 18),car beaucoup de choses nécessaires à l'existence doivent être en notre possession pour qu'il nous soit possible de mener la vie de détente."(1334 a 19).

On aura compris,à l'emploi du couple "scholè/ascholia", que par "loisir" Aristote n'entend pas plus "divertissement" que, par "plaisir",il n'entend l'excitation sensuelle des Cyrénaïques.Nous ne suggérons pas non plus que la "tension"serait purement sensori-motrice,car l'attention intellectuellegrand rôle dans len est aussi,une forme.

L'APPLICATION DES PRINCIPES

Si,comme le dit Aristote,"la raison et l'intellect sont pour nous la fin de notre nature" (Pol. VII,15,1334 b15),il est pourtant conforme à son naturalisme que l'exercice des habitudes ait pour support génétique le développement du corps,puis celui des pulsions.C'est pourquoi la psychologie sociale du livre III de

la Rhétorique doit être précédée par la psychophysiologie comportementale prise comme base de la paidéia et développée à partir du livre VII de la Politique.L'apprentissage du comportement adéquat concernera donc les moeurs et surtout les habitudes linguistiques de la petite enfance.Car il s'agit

de former un homme libre et un futur citoyen de telle sorte qu'il puisse adopter de lui-même des attitudes adaptées aux diverses circonstances de la vie.Par exemple,"il ne faut pas laisser les jeunes gens (tous néôterous) être les spectateurs de iambes ou de comédies avant d'avoir atteint l'âge où ils

seront admis à s'asseoir aux repas en commun et à boire avec excès et où l'éducation (hè paidéia) les aura immunisés contre les fâcheux effets provenant de telles représentations."(1336 b 20-23)

A qui cette paidéia doit-elle s'adresser dans l"Etat,doit-elle être réservée à une élite ? Dans une République ,-puisque nous avons ainsi nommé la forme optimale de l'Etat pour Aristote - "il est manifeste que l'éducation doit nécessairement être une et identique pour tous,et que le soin de l'assurer relève

de la communauté et non de l'initiative privée,contrairement à ce qui se passe à notre époque où chacun veille à l'éducation de ses propres enfants en particulier et leur dispense une éducation d'après ses idées personnelles,comme il l'entend."(1337 a 22-26)

Bien que tout,nous l'avons vu,témoigne en faveur d'une formation individuelle complète des enfants et des jeunes gens,il ne faudrait pourtant pas taxer Aristote d'individualisme.Le premier chapitre du livre VIII est là pour nous rappeler à l'ordre.En effet,les règles d'une paidéia obéiront à deux conditions

majeures:1/se conformer à l'esprit de la Constitution;2/prendre pour objectif non le bien de l'individu en lui-même,mais celui de l'Etat.Or ces conditions sont interdépendantes ."Puisque le but de toute cité est unique,il est manifeste qu'il est également nécessaire qu'il y ait une seule et même éducation

pour tous,et qu'on en prenne soin collectivement et non de manière privée,comme celle qui a cours aujourd'hui,où chacun s'occupe lui-même de ses propres enfants en leur dispensant son propre enseignement comme il l'entend.Il faut que l'apprentissage de ce qui concerne la collectivité soit

collectif.En même temps,il ne faut pas penser qu'aucun des citoyens s'appartienne à lui-même,mais que tous appartiennent à la cité,car chacun est une partie de la cité.Le soin de chaque partie a par nature en vue le soin du tout."(Politique,1337 a 22-30).Comment interpréter la nécessité dont se réclame

ici Aristote ? Est-elle normative ou seulement fonctionnelle ?Résulte-t-elle simplement de la définition d'un Etat particulier quelconque tirée de son type de constitution,ou vise-t-elle plutôt à imposer un modèle absolu ? La référence finale du chapitre aux "Lacédémoniens",comme la critique des moeurs

éducatives athéniennes ,qui,bien que moins acérée que celle de la République de Platon,n'a pourtant rien à envier à la condamnation platonicienne,montre bien l'unité de jugement du maître et de son élève.Même si la valeur première du citoyen de la république esquissée par

le Stagirite est l''éleuthéria' constitutive de sa vertu civique,cette liberté est très éloignée d'un libéralisme éducatif.Sur une telle différence nous ne pouvons faire mieux qu'invoquer la conférence prononcée en 1819 par Benjamin Constant sur "La liberté des Anciens comparée à celle des

Modernes".Pour cet historien de l'esprit de conquête et pourfendeur de l'usurpation,le peu d'étendue du territoire des Cités grecques et par conséquent leur ignorance du système représentatif les incitait à investir leur recherche de la liberté dans l'action politique directe et dans la conscience de leur

responsabilité de citoyens.Par contre,"demandez ce que de nos jours un Anglais,un Français,un habitant des Etats-Unis de l'Amérique,entendent par le mot de liberté ? (...) C'est pour chacun le droit de dire son opinion,de choisir son industrie et de l'exercer;de disposer de sa propriété,d'en abuser 

même;d'aller,de venir,sans en obtenir la permission,et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches.C'est pour chacun le droit de se réunir à d'autres individus,soit pour conférer sur ses intérêts,soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent,soit simplement pour remplir ses jours

et ses heures d'une manière plus conformes à ses inclinations,à ses fantaisies.Enfin,c'est le droit,pour chacun,d'influer sur l'administration du gouvernement,soit par la nomination de tous ou de  certains fonctionnaires,soit par des représentations,des pétitions,des demandes,que l'autorité

est plus ou moins obligée de prendre en considération."(in :De la liberté chez les Modernes",Ecrits politiques,Le Livre de Poche,1980,pp.494-495).Or,commente Constant,si la liberté chez les Modernes est la liberté individuelle,la liberté pour les anciens "consistait à exercer

collectivement,mais directement,plusieurs parties de la souveraineté tout entière,à délibérer sur la place publique,de la guerre et de la paix,à conclure avec les étrangers des traités d'alliance,à voter des lois,à prononcer les jugements à examiner la gestion des magistrats,à les faire comparaître devant

tout un peuple à les mettre en accusation,à les condamner ou à les absoudre.(...) Mais, en même temps,toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère;rien n'est accordé à l'indépendance individuelle,ni sous le rapport des opinions,ni sous celui de l'industrie,ni surtout sous le rapport

de la religion."(idem,p.495) Une exception,toutefois selon Constant: "Athènes,(qui) de tous les Etats anciens est celui qui a le plus ressemblé aux modernes" (Ibid,p.496).Cette opposition,si suggestive soit-elle,n'est elle pas trop tranchée et l'humanisme aristotélicien entre-t-il sans difficulté dans le

schéma de Benjamin Constant ?Tenons-nous en au résumé commode qu'il donne de sa position au terme de sa conférence."Le danger de la liberté antique était qu'attentifs seulement au partage du pouvoir social ,les hommes ne fissent trop bon marché des droits et des jouissances individuelles.

Le danger de la liberté moderne,c'est qu'absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée et dans la poursuite de nos intérêts particuliers,nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique."(o.c.,p.513).Certes, cet esprit de confrontation entre époques est partagé

par Aristote qui ne cesse de comparer le souci exclusif de la vie privée de ses contemporains athéniens au modèle de la république qu'il propose en contrepartie (Politique VIII,1337 a 20-30). Mais il faut aller plus loin ,car le modèle collectiviste qui anime l'utopie platonicienne aussi bien que le modèle

aristotélicien n'ont de sens que par rapport à un arrière-plan que Constant ne restitue pas suffissamment et qui à lui seul interdirait tout parallèle:la "construction du concept d'esclave", complément obligé de la "république" aristotélicienne.L'homme libre, vivant pour la scholè,ne prend

en effet tout son sens que par son opposition au statut de l'esclave.Il nous faut donc faire retour au fameux chapitre 4 du livre I de la Politique.Le résumé qu'en propose Pierre Pellegrin dans sa traduction de chez Flammarion est ainsi libellé :"Nature et fonction de l'esclave,construction du concept

d'esclave".Il s'agit en effet de ne pas s'en tenir au fait historique et aux contraintes qu'il exerce sur la programmatique des philosophes,mais de mettre en valeur le rôle antithétique joué par ce concept et,en somme,de métamorphoser ce qui n'est au départ qu'une condition historique (que nous avons choisi

de mettre entre parenthèses ,car son allégation initiale annulerait d'emblée la politique aristotélicienne) en véritable nécessité interne.L'esclavage symbolise l'inhumain absolu,c'est-à-dire une existence absurde,puisque, par définition, le labeur (banausia) s'y accomplit sans vraie détente (ou loisir),

et sans être guidé par l'attente du bonheur.(Politique,VIII,1,1338 a 1-6). Il faudrait même ajouter que la polarité 'homme libre/esclave' s'élargit conceptuellement avec l' opposition 'praxis/technè',car Aristote non seulement exclut la non-appartenance de soi par soi qui caractérise l'esclavage,

mais aussi l'existence exclusivement laborieuse de l'artisan.Nul doute que certains textes 'libertaires' des Manuscrits de jeunesse de Marx , insistant sur la désaliénation par la multiplicité des occupations,traduisent une lecture attentive de la Politique.

Aussi cette interprétation de l'inhumanité nous conduit-elle à atténuer ce nous nommions le 'collectivisme' d'Aristote.Si,dans le modèle proposé par le Stagirite l'individu est bien une "partie du tout de la Cité",l'esclave,pur exécutant,n'est qu'une partie passive de ce tout,puisqu'il produit, mais sans jouir,en "sordide artisan"(o.c.,VIII,2,1337 b 7-10).

En un sens,le 'comparatisme' d'Aristote va plus loin que celui de Constant,car il ne se contente pas de confronter le présent et le passé,les Modernes et les Anciens, mais il juge le présent à partir du concept d'un avenir susceptible de rendre à tout homme son humanité ."Si donc il est possible à chaque

instrument,parce qu'il en aurait reçu l'ordre,ou par simple pressentiment,de mener à bien son oeuvre propre,comme on le dit des statues de Dédale [image déjà prise par Socrate dans le Ménon ] ou des trépieds d'Héphaïstos qui,selon le poète,entraient d'eux-mêmes dans l'assemblée des dieux,

si de même,les navettes tissaient d'elles-mêmes et les plectres jouaient tout seuls de la cithare,alors les ingénieurs n'auraient pas besoin d'exécutants ni les maîtres d'esclaves."(Politique,I,4,1253 b 33-39) .En effet,si de par les statuts et les rôles circonstanciels auxquels certains hommes sont réduits par

d'autres à l'état de purs outils semble les rapprocher de la simple animalité,l'interprétation d'Aristote est sans ambigüité : l'esclave est bien un homme dont l'existence est empêchée de s'accomplir pleinement,c'est-à-dire dont la production n'est pas aussi une action. En effet,"la nature elle-même

exige,nous l'avons souvent dit, que nous soyons capables non seulement d'accomplir correctement nos tâches ,mais aussi de mener dignement une vie de détente(de loisir,scholè),car c'est le principe de tout (Politique,VIII,3,1337 b 30-33).

AUTOMATOS

Si l'on s'accorde sur le neuvième siècle A.J.C.pour dater l'Iliade et donc les "trépieds d'Héphaïstos"auxquels Aristote fait référence dans le texte précédent,on conviendra que le terme grec d'automate ainsi que son concept précèdent d'environ trente siècles,une exploitation industrielle somme

toute assez conforme à ce concept,c'est-à-dire celle d'appareils (programmables) effectuant certaines tâches répétitives sans intervention d'êtres humains (ou divins).Il est important de souligner la différence entre cet usage du terme et celui qu'illustre,par exemple, la construction en 1738

par Vaucanson de son cèlèbre canard.Il s'agit en effet dans ce cas,et dans le prolongement du modèle cartésien de l'animal-machine, de fabriquer un dispositif mécanique imitant plusieurs fonctions physiologiques caractéristiques de l'être vivant.Si bien qu'à la même époque (1748) le médecin et

philosophe Julien de La Mettrie se proposait d'étendre ce modèle mécaniste et matérialiste à  l'être humain (L'homme Machine).Or la confusion des deux usages du terme 'automate' ne tient pas compte de la confusion ontologique qu'elle entraîne inévitablement,car ,dans le cadre finaliste et vitaliste de la

physis aristotélicienne , Il ne peut pas être question d'imiter mécaniquement des êtres vivants et à fortiori des humains.Par contre,Descartes,lui, ne situe pas la coupure ontologique entre vivants et inanimés, mais entre corps et esprits.C'est pourquoi il attribue à l'automate un rôle auquel Aristote ne pouvait

pas songer. Toutefois,si l'on écarte le contexte métaphysique pour s'en tenir à l'expérience seule,c'est bien comme Aristote qu'il situe la coupure essentielle pour l'humain,entre le logos et les autres fonctions du vivant."Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les

hommes,mais qu'elles n'en ont point du tout,car on voit qu'il n'en faut que fort peu pour savoir parler;et d'autant qu'on remarque de l'inégalité entre les animaux d'une même espèce aussi bien qu'entre les hommes,et que les uns sont plus aisés à dresser que les autres,il n'est pas croyable qu'un singe

ou un perroquet qui serait des plus parfaits de son espèce n'égalât en cela un enfant des plus stupides ou du moins un enfant qui aurait le cerveau troublé ,si leur âme n'était d'une nature toute différente de la nôtre.Et on ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels qui témoignent

les passions,et peuvent être imités par des machines aussi bien que par les animaux;ni penser,comme quelques anciens que les bêtes pensent,bien que nous n'entendions pas leur langage."(Discours de la méthode, Cinquième partie.)

Cette coupure logico-linguistique apparemment infranchissable métaphysiquement justifiée,Descartes n'en est que plus à l'aise pour développer son usage ainsi fondé du concept d'automate ."ce qui ne semblera nullement étrange à ceux qui,sachant combien de divers automates ,ou machines

mouvantes,l'industrie des hommes peut faire,sans y employer que fort peu de pièces,à comparaison de la grande multitude des os,des muscles,des nerfs,des artères,des veines et de toutes les parties qui sont dans le corps de chaque animal,considérant ce corps comme une machine qui ayant été

faite des mains de Dieu,est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admirables qu'aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes.Et je m'étais ici particulièrement arrêté à faire voir que,s'il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure

extérieurs  d'un singe ou de quelque autre animal sans raison,nous n'aurions aucun moyen pour reconnaître qu'elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux."(idem.)

Résumons-nous.Si pour Aristote l'explication des êtres naturels est irréductible au modèle mécaniste, il y a bien accord entre Descartes et lui sur la place d'une coupure fondamentale entre le simple vivant et l'humain qui a accès au logos libre et articulé.C'est à lui,et à nul autre pouvoir, que l'être humain

doit son humanité,et dont le libre exercice est -du moins en théorie - socialement empêché par l'état d'esclavage.Ce qui distingue essentiellement l'humain de l'automate c'est l'expression d'une libre disposition de soi dans l'opiner et dans l'agir.

L'EXERCICE DE LA VOLONTE : I° TEMPORALITE DE L'AGIR

Avec la troisième partie de l'Ethique de Nicomaque ,nous abordons un aspect de la philosophie pratique original que Platon n'avait traité que sous forme d'images.Revenons à l''automaton'.Dans sa philosophie naturelle,Aristote lui accorde un intérêt particulier puisqu'à côté de la cause finale et de la cause

efficiente le hasard joue dans la production des évènements un rôle non négligeable.Il y a trois degrés possibles dans cette production.Soit l'évènement n'est dû à aucun enchaînement assignable;soit cet enchaînement existe, mais n'est pas connu;soit encore ,conformément à la définition de Cournot ,il

résulte de "la rencontre de séries causales indépendantes".Aristote dispose pour exprimer ce type de causalité fortuite de deux termes :'tychè' et 'automaton'.Par tychè ,on entend seulement l'évènement,sans aller plus avant dans l'explication de sa production,alors qu'avec 'automaton' on avance

l'idée que cette production est spontanée,sans intervention extérieure.On forme donc l'idée d'un pouvoir de commencer autonome,purement interne.D'où l'équivoque -et ,oserait-on dire,le caractère dialectique du concept ,puisqu'il assume tout à la fois l'absence totale de liberté,la passivité de l'automate, et

aussi la liberté totale,la pleine activité du sujet autonome.L'analyse aristotélicienne des modalités éthiques de l'action s'intéresse en premier lieu à l'investissement du sujet: est-elle ou non volontaire ?Le grec dispose de deux vocables pour exprimer la volonté; soit celui de 'boulèsis'qui désigne

plutôt une faculté distincte de l'entendement,des pulsions ou des sens ; soit le couple 'to ékousion' vs. 'to akousion' pour qualifier directement l'action elle-même du point de vue de la raison pratique, et qu'on traduit simplement par 'volontaire' vs. 'involontaire',mais qui serait mieux rendu,si l'on remonte

à sa source étymologique ,'ékôn ',par le couple 'par contrainte' ou de plein gré.On voit donc que chez Aristote l'analyse 'psychologique' de l'acte volontaire est étroitement liée à sa double dimension éthique et politique,puisque l'humanité de l'homme,pleinement homme,ne peut être comprise

sans l'éventualité de sa déchéance ou dégradation toujours possible sous la forme du statut servile .Dans l'analyse de la volonté ,c'est cette aliénation possible de l'humanité de l'action qu'il faudra donc garder à l'arrière-plan.

"Il faut donc aussi se prononcer sur le caractère consenti ou non de l'action au moment où elle s'exécute;l'action est accomplie de plein gré (ékôn) si le principe (archè) qui met en branle les membres servant d'outils est un principe interne à l'agent (en autôi) et que les actes dont le principe se trouve dans

l'agent,il est en son pouvoir de les exécuter ou non. ."( Nicomaque, III,1110 a 17-18) [ nous suivons ici ,et le plus souvent,la traduction de Richard Bodéüs,Flammarion 2004,p.132 et sq.]

A quelles conditions est-il légitime de parler de consentement  ?Si l'une d'elles va de soi,puisqu'il s'agit de ne pas agir sous la contrainte,en particulier quand une violence est exercée sur le sujet,l'autre est beaucoup moins claire,car elle concerne ce que l'on fait par ignorance (dia agnoian).Ici,en effet,

une nouvelle distinction s'impose:"bien que l'agent n'agisse pas de plein gré (ou ekôn) ,il n'agit pas contre son gré (ou akôn),puisqu'il n'en éprouve aucune peine.Aussi peut-on dire de celui qui regrette son acte qu'il a agi par ignorance (di'agnoian) et contre son gré, mais que celui qui n'éprouve

aucun regret n'a pas agi de son plein gré.Ainsi l'homme qui s'enivre  ou qui se met en colère ne paraît par agir par ignorance, mais par inconscience (ouk aidôs-sans y penser- 1110 b 22-27).Si l'action pleinement consentie exprime l'autonomie du sujet et suppose donc les deux conditions précédentes de

cette autonomie,il ne suffit pas de constater sa spontanéité ("agir comme on est").Certes,le déroulement d'un processus mécanique,d'un automatisme,implique bien une certaine durée,mais,sauf blocage ou incident de parcours,celle-ci n'est créatrice.Or l'acte autonome,pleinement

humain,doit être créateur dans la mesure où il est engendré par un rapport singulier entre une délibération et une décision,car " les enfants et les autres êtres vivants ont en commun d'agir de plein gré et spontanément ,mais non par choix délibéré (exaiphnès ékousia,kata proaiésin ou)."(Nicomaque,

III,1111 b 9-10) Arrêtons-nous un instant sur le terme de "proairésis".Le rendre simplement par 'décision',comme R.Bodéüs,n'est pas tout à fait satisfaisant,car si 'airesis' exprime bien l'idée de choix et aussi de décision,ce qui précède et conditionne la décision proprement humaine ,et que

le préfixe 'pro' indique,est passé sous silence.Or il s'agit là de l'ouverture créatrice du temps proprement humain dont ne dispose précisément pas l'esclave ou le mécanisme dont l'emploi du temps est prérèglé ou prescrit par un autre.

Aristote va d'abord procéder à un examen très précis et complet de ce que n'est pas la proairésis.Il élimine donc successivement  des 'rivaux'tels que le désir (épithumia),l'impulsivité (thymos),le vouloir (boulèsis) et finalement la doxa ,notion équivoque,puisqu'on peut l'interpréter soit comme opinion ,par

opposition à l'épistèmè,soit aussi comme le jugement dont les valeurs sont le vrai et le faux,ce qui,nous le verrons, est le cas ici.Que le désir,l'impulsivité,et même le vouloir puissent se traduire dans certaines conduites animales fait que, dans ces différents cas, elles n'exigent ni réflexion

préalable ni à fortiori de délibération.Par contre,le cas de la doxa semble moins clair.En effet,si Aristote est dans son droit de souligner que "la doxa est de l'ordre du faux et du vrai,quant à ses traits distinctifs,pas de l'ordre du mauvais et du bon,alors que la proairésis se signale plutôt par ces derniers

traits."(o.c.,1111b 35-38,la référence à des critères différents ne suffirait peut-être pas si elle traduisait aussi une distinction plus profonde car l'ethique n'a pas pour seul objet de nous éclairer sur le bien et le mal;elle doit aussi nous inciter à faire le bien et à repousser ou fuir le mal.Le choix réflechi (meilleure

traduction de 'proairesis') est une option de nature pratique.Aristote ne le qualifie pas de vrai (alèthôs),mais de correct (orthôs).(1112 a 7).Cette précision nous conduit tout naturellement à nous interroger sur la nature et le rôle de la délibération (bouleusis ou probouleusis) qui précède l'exécution de la

décision.Dans les institutions politiques d'Athènes,on distiguait l'Assemblée des citoyens, ou Ekklèsia, du Conseil des Cinq Cents, nommé Boulè, et représentant  un peu moins du dixième des présents sur la Pnyx,puisque "de nombreuses décisions spéciales de l'Assemblée requéraient,pour être

ratifiées,un quorum de 6000 citoyens,votant avec des jetons,et non à main levée;" (Mogens H.Hansen,La Démocratie athénienne à l'époque de Démosthène,Les Belles Lettres,1993;Tallandier,2009,p.160.).Comme l'étymologie l'indique,puisque le nom de 'boulè' vient du verbe bouleuô, au moyen,

(bouleuomai-à ne pas confondre avec boulomai),si l'Assemblée donne lieu à questions,interventions et votes,on peut douter qu'elle soit propice à la délibération proprement dite.Celle-ci requiert en effet soit le silence de la réflexion, soit un échange d'arguments,plus ou moins complexe et plus ou moins long,ainsi que nous avons eu l'occasion de le voir en étudiant les Topiques.Etudions sa structure.

L'acte libre occupe un espace limité par le fortuit (tychè,automaton) et par le fatal (anagkè,eimarménè).Mais , à la différence du providentialisme monothéiste,la représentation du destin par les anciens associait étroitement destin et hasard,puisque les Moires avaient des yeux bandés et que le

terme employé (tychè) était souvent le même.Ce qui paraît réduire le caractère aléatoire de l'action prend souvent la forme soit de son impulsivité,soit de l'accoutumance,car dans les deux cas se manifeste,comme dirait Bergson,une certaine 'ressemblance' entre le sujet et son acte.Aussi l'analyse du rôle

joué par la délibération dans la prise de décision doit-elle écarter préalablement les cas où celle-ci "va de soi".Deux cas,semble-t-il,s'offrent alors;soit le choix doit se faire entre des options également attirantes (ou rebutantes),soit,faute de clarté suffisante,une préférence ne peut être formulée.Il faut alors

procéder à une analyse régressive -ou 'syllogisme pratique'- qui,partant d'une hypothèse de décision,remonte jusqu'à l'acte lui-même et à ses conditions. La délibération jouerait alors un rôle clarificateur indispensable,puisqu'elle exposerait les étapes qui conditionnent la décision envisagée.Jean-Paul Sartre

rejette cette explication ,mais sans priver la délibération de tout rôle : ce qu'elle éclairerait serait la décision elle-même."Mobiles passés,motifs passés,motifs et mobiles présents,fins futures s'organisent en une indissoluble unité par le surgissement même d'une liberté qui est,par delà les

motifs,les mobiles et les fins.De cela résulte que la délibération volontaire est toujours truquée.(...) Quand je délibère les jeux sont faits.Et si je dois en venir à délibérer,c'est simplement parce qu'il entre dans mon projet originel de me rendre compte des mobiles par la délibération plutôt que par telle ou

telle forme de découverte (par la passion,par exemple,ou tout simplement par l'action qui révèle l'ensemble organisé des motifs et des fins comme mon langage m'apprend ma pensée).Il y a donc un choix de la délibération comme procédé qui m'annoncera ce que je projette et par suite ce que je suis.

Et le choix de la délibération est organisé avec l'ensemble mobiles-motifs et fin par la spontanéité libre.Quand la volonté intervient,la décision est prise et elle n'a d'autre valeur que celle d'une annonciatrice."(L'être et le néant,4e partie,1.la liberté,Paris,NRF,1943,p.527).

Les premiers écrits philosophiques de J.-P.Sartre pâtissent d'un réel mal à choisir entre deux styles,soit le style cartésien des facultés de l'âme ,soit le style phénoménologique ,et, bien qu'il donne la prééminence à l'Entwurf (Heidegger) pour rendre compte de la liberté comme projection en avant du

Dasein,il ne peut s'empêcher de relier l'acte effectif de la délibération au 'mythe' de la volonté,faculté de l'âme.C'est bien parce qu'Aristote se contenle d'opposer l'ekousios à l'akousios, dans son étude de l'acte libre, que nous soulignons à la fois l'intérêt de l'analyse phénoménologique et la faiblesse de

son fondement ontologique. Faiblesse,en effet,car au fondement de l'acte il y a pour lui ce que Sartre nomme assez bizarrement la "spontanéité libre",sans que l'on sache précisément s'il faut voir là une définition quasi- tautologique ,ou une simple modalité de l'acte libre. Cette 'maladresse' dérive

pour une grande part de l' héritage du sujet husserlien qui conserve,à la différence du Dasein, qui est aussi un Mitsein,une structure individualisée et solipsiste.Aussi délibérer ne saurait être autre chose que s'entretenir avec soi-même,en un sens stérile examen de conscience où l'action ne peut puiser

ni information susceptiblede modifier la décision,ni argument pour la conforter.Or il n'y a de véritable délibération qu'à condition de mettre en question un choix 'spontané ',c'est-à-dire réflexe et irréfléchi,qu'il s'agisse d' élargissement de l'information ou d' affinement de l'analyse.Dans les deux cas,l'apport

d'autrui,par discussions ou par lectures,est la condition à  laquelle toute décision tant soit peu importante doit recourir afin d'alimenter et d'élargir le cadre de la problématique.C'est pourquoi Aristote pose la question :"A quel propos peut-on et doit-on délibérer ?" A première vue,on peut délibérer aussi bien

sur les fins que sur les moyens.Par exemple,s'il faut faire la paix avec Philippe ou choisir des hostilités,il s'agit là de délibérer sur les fins.Mais, en une autre circonstance,faut-il combattre Xerxes sur terre ou sur mer,au risque de livrer l'Attique au pillage et à la destruction ?La fin - ici, la défense contre

l'envahisseur- ne dépend plus des Grecs,mais seulement le choix de la meilleure défense contre l'invasion.Pourtant,Aristote prend pour principe qu'"on ne délibère pas des fins,mais des moyens pour y parvenir.(...)Une fois qu'on a posé la fin,on regarde la question de savoir comment et par quels moyens

on peut l'atteindre et, si plusieurs moyens paraissent en mesure de l'atteindre,on examine quel est le plus facile et le plus beau.  "(Nicomaque,1112 b 12-17).On retrouve ici le syllogisme pratique,qui consiste,à l'opposé de la démarche synthétique de l'exposition géométrique,à  pratiquer la régression

analytique de la recherche ,seule susceptible de conduire au point de départ de l'action."S'il n'y a qu'un seul moyen de parvenir au résultat attendu,on cherche par quel moyen ce moyen lui-même peut être atteint,jusqu'à pouvoir parvenir au premier moyen dans la chaîne causale,lequel,dans la

recherche,est l'ultime chose à découvrir."(o.c.,1112 b 18-19 - traduction de Richard Bodeüs,pp. 146-147 de G.F.Flammarion,2004).La thèse d'Aristote doit donc être atténuée,puisqu'une fin peut se révéler un moyen au service d'une fin d'un degré plus élevé,et ainsi de suite.Cette thèse définit un rapport

structurel,laissant ouverte l'interprétation de l'action concrète qui,elle,change de sens en fonction de la position envisagée.La question est alors: toute fin peut-elle être traîtée comme un moyen au service d'une fin plus élevée ?Nous avons déjà répondu à la question.En effet,la praxis a l'eudaimonia pour

ultime télos,tant pour l'existence individuelle que pour la vie de la Cité.Si,comme le suggère Aristote ,le choix délibéré (prohaireton) "suggère qu'il s'agit d'une chose avant toute autre",cette chose ne peut être qu'une vie pleinement humaine,c'est-à-dire une vie active faisant alterner tension et détente.

En marge de cette vie,et excluant toute délibération,on notera les vérités éternelles,les régularités naturelles et les évènements fortuits.Mais ce qui montre que l'intérêt du Stagirite ne perd pas des yeux le collectif est attesté par l'ironie de sa remarque finale :"ainsi personne ne délibère à Lacédémone

sur la meilleure façon de faire marcher la vie politique des Scythes"( Nicomaque,1112 a 28-29 ) En résumé,réclament une délibération les décisions qui :1/nous concernent et dépendent de nous,ne serait-ce que partiellement;2/dépendent d'actions dont le résultat est indéterminé ;3/concernent "des affaires réclamant l'avis de conseillers quand nous nous défions de notre propre capacité à les traiter de façon satisfaisante."(o.c. 1112 b 10-11).

L'EXERCICE DE LA VOLONTE :  II° LA FORMATION DES HOMMES LIBRES

Le souci que nous portons à la pédagogie sera jugé excessif par certains.Par ailleurs,il pourra sembler justifier une mode nommée 'pédagogisme' ,mode qui,par beaucoup de côtés,porterait atteinte à la démarche philosophique elle-même en tentant de substituer les questions

techniques de transmission à la réflexion sur les contenus.Nous ferons simplement observer que,si l'on s'en tient aux cinq écoles instituées par la recherche philosophique de l'antiquité (Académie,Lycée,Jardins d'Epicure,Stoa,Nouvelle Académie) ,les fondateurs des grands courants de pensée sont

aussi les créateurs d'institutions destinées à les transmettre,au point même d'induire couramment une confusion entre les unes et les autres.C'est pourquoi seule une conception étriquée de la paidéia peut voir dans la transmission une simple technique,alors qu'elle est le mode de déploiement du

contenu.Il ne saurait donc y avoir de méthodologie générale de la pédagogie,toute discipline engendrant sa pédagogie propre,c'est-à-dire une réflexion sur son propre mode de déploiement.C'est particulièrement le cas de la philosophie.

Telle est la raison pour laquelle nous avons pris soin de mettre au clair les présupposés éthiques et politiques de la paidéia aristotélicienne.Mais la question peut être prise par l'autre bout : le sens véritable de toute réflexion philosophique ne réside-t-il pas dans son pouvoir formateur ? "Voulez-vous

prendre une idée de l'éducation publique,écrit Rousseau,lisez la République de Platon.Ce n'est point un ouvrage de politique,comme le pensent ceux qui ne jugent des livres que par leurs titres:c'est la plus beau traité d'éducation qu'on ait jamais fait."( Emile ou de l'éducation,livre premier.)

"Que l'affaire principale pour le législateur concerne l'éducation des jeunes,nul ne le pourrait contester."(Politique,VIII,1337 a)

On pourrait donc se demander,à propos d'Aristote,pourquoi l'Ethique à Nicomaque mais aussi la Politique consacrent leurs dernières pages à des propos sur l'éducation.C'est ce que nous allons tenter d'élucider.Si,comme cela a été établi,trois facteurs interviennent dans la paidéia,le naturel de l'enfant,les

habitudes qu'il contracte et son usage de la raison,il faut distinguer deux problèmes,celui de la priorité et celui de l'importance ; or l'un et l'autre ne coïncident pas.En effet,"de même que le corps est antérieur à l'âme dans l'ordre de la génération,de même en est-il pour la partie irrationnelle

par rapport à la partie rationnelle.Et c'est manifeste,car impulsivité,vouloir et désir appartiennent aux enfants à peine nés,alors que raisonnement et intellect n'appartiennent aux enfants qu'une fois développés (genoménois euthus).C'est pourquoi il faut en priorité s'occuper du corps et non de l'âme

,puis du désir, et cela bien que le souci de l'intellect commande à celui du désir,et celui de l'âme à celui du corps.(...)En effet,la génération part d'un principe ,que la fin atteinte à partir d'un principe déterminé est relative à une autre fin et et que le raisonnement et l'intellect (ho logismos kai ho nous)

sont la fin de notre nature ,en sorte que c'est leur intérêt qui doit présider au développement des habitudes"(Pol. VII,1334 b sq.). Telle est la "philosophie" qui sous-tend la pédagogie aristotélicienne.Mais cette philosophie doit composer avec l' 'esprit des lois',et,tout particulièrement avec la constitution de la

Cité.Or certains types de constitution sont incompatibles avec la philosophie  du Stagirite.De même que,pour simplifier,nous avons nommé 'république' le régime optimal,nous qualifierons de 'démagogique' le régime dont Platon a présenté une satire vraisemblable,et 'autoritaire' celui qui,bien que jugé

attirant par Platon,mais aussi,par endroits,par Aristote lui- même, n'est pas acceptable non plus,car l'histoire a mis en évidence l'insuccès final du modèle lacédémonien dont il se réclamait.Pourquoi cela ? Il faut récuser à la fois le libéralisme intégral et l'autoritarisme, car dans les deux cas la nature humaine

est mutilée et pervertie.Mais tandis que la démocratie se révèle incapable de choisir un régime clair et stable,comme de maintenir les rapports sociaux et familiaux traditionnels, et que Platon lui applique de qualificatif de 'bigarrée'(poïkilè), les lois de Sparte sont tournées vers un but unique,former les

meilleurs soldats.Le vice de la démocratie est donc de n'instaurer aucun ordre des valeurs,aucune hiérarchie des vertus humaines,alors qu'à l'opposé Lacédémone les ramène à une seule,le courage viril ; et si la démocratie détruit les fondements de l'autorité,le 'militarisme' n'en donne qu'une

caricature.Or liberté et autorité,bien comprises,ne sont pas exclusives l'une de l'autre,mais complémentaires.Et d'ailleurs la démocratie athénienne elle-même ne se privait pas d'exerçer une certaine forme d'autoritarisme quand elle bannissait ou condamnait à la peine capitale,pour des raisons parfois

futiles,des héros de la patrie.Aristote a médité sur l'histoire récente et en tire les leçons.L'autorité est tout autant nécessaire à l'Etat,qu' à l'école et aux rapports familiaux.Mais on ne perdra jamais de vue que,comme nous l'avons montré dans le chapitre précédent,elle s'adresse à des êtres libres,non à des 'automates'.

L'EDUCATION PAR LES LOIS . EXCURSUS SUR LE ROLE DU RELIGIEUX

Reprenons le thème développé par Benjamin Constant dans De la liberté des anciens et résumé par la formule " Ainsi,chez les Anciens,l'individu,souverain presque habituellement dans les affaires publiques,est esclave dans tous ses rapports privés."(in :De la liberté chez les

modernes,Le livre de poche,1980,p.496) Or cette formule peut être trompeuse,si l'interprétation du couple 'privé/public' se fait à partir de nos seules  normes,car,pour les anciens,si la partie privée du culte avait lieu dans le cadre familial,sa contrepartie publique consistait dans la religion de la

Cité."Chaque cité avait des dieux qui n'appartenaient qu'à elle.Ces dieux étaient ordinairement de même nature que ceux de la religion primitive des familles.Comme eux,on les appelait Lares,Pénates,Génies,Démons,Héros ;sous tous ces noms,c'était des âmes humaines divinisées par la mort.(...)

Ces Génies ou ces Héros étaient la plupart du temps les ancètres du peuple.Les corps étaient enterrés soit dans la ville même,soit sur son territoire.(...) Du fond de leurs tombeaux,ils veillaient sur la cité."(Fustel de Coulanges,La cité antique,Hachette,p.168).Avec la mauvaise foi et l'excès qu'on peut

attendre d'une satire,l'accusation d'impiété (asébéia) portée contre Socrate est illustrée par la prière qu'Aristophane prête à ce dernier dans les Nuées :"Venez,Nuées que j'adore,venez vous montrer à cet homme,soit que vous reposiez sur les sommets sacrés de l'Olympe,couronné de frimas,ou que

vous formiez des choeurs sacrés avec les Nymphes,dans les jardins de l'Océan,votre père;soit que vous puisiez les ondes du Nil dans des urnes d'or, ou que vous habitiez les marais Méotides ou les rochers neigeux du Mimas,écoutez ma prière,acceptez mon offrande.Puissent ces sacrifices vous être

agréables !" ( Aristophane,Oeuvres,Hachette,1873,p.106).La question posée par l'historien Paul Veyne ("Les Grecs croyaient-ils à leurs mythes ?") procède d'une transposition analogue ,mais, de sa part,stratégique ,du présent au passé,alors que le vrai problème n'est pas celui de la croyance

personnelle,mais du degré de pression collective exercé à l'encontre de manifestations dissidentes.Or,même si l'histoire n'a retenu que quelques exemples frappants d'une telle dissidence ouverte (le bannissement d'Anaxagore,pourtant protégé de Périclès,en est un des plus remarquables) ,il

semble bien que le "contrôle social" exercé sur les esprits n'était pas moins tatillon et peu fondé qu'à d'autres époques.Mais faut-il confondre ,sous l'appellation commune de "domaine public", les manifestations d'"asébeia" avec la désobéissance aux lois de la cité (anomia),c'est-à-dire,en somme ,

le 'religieux' avec un secteur particulier,et même assez spécial,du 'politique'? Or si une telle confusion risque de contredire l'affirmation de Constant sur le libre exercice de la responsabilité politique des anciens,il est pourtant intéressant de comprendre la raison de certains excès du contrôle religieux.Cette

raison tient essentiellement à la nature du fondement du religieux dans l'antiquté.En effet,ce fondement est de nature poétique,qu'il s'agisse de poèmes épiques,lyriques ou dramatiques.C'est dans Homère,Hésiode,Pindare,Eschyle que sont puisés les " grands récits"(muthoi)  permettant de rendre

hommage aux dieux et aux héros.Georges Dumézil,dans Mythe et épopée (Gallimard,1968) propose une interprétation globale de l'idéologie des trois fonctions à partir de l'analyse de deux exemples majeurs :le Mahabharata,poème épique indien et l'évocation des origines de Rome par Properce et

Virgile. Il faut attendre la mutation prosaïque, opérée à l'époque de Socrate et dûe aux rhéteurs et aux sophistes,pour que la raison ,sous la double forme discursive et dialogique,prenne en charge un domaine réservé jusqu'alors au mode poétique.Mais cela suppose une transformation radicale dans la

façon d'aborder ce domaine.L'essentiel du religieux,des mythes et des rites, consistait alors en effet dans sa claire séparation d'avec le profane ,avec des rituels complexes pris en charge soit par les autorités familiales ,soit par une 'classe sacerdotale'.Or la "laïcisation" opérée par l'outil rationnel va

contraindre les instances politiques à exercer un contrôle d'autant plus tatillon qu'elles réclament pour elles-mêmes la vérité universelle du rationnel.Aussi Aristote se doit-il ,en ayant recours à l'autorité des lois,de concilier autorité et liberté,en prenant même le risque "d'établir pour les

récalcitrants et les natures trop défaillantes,des punitions et des amendes,et,s'ils sont incorrigibles,des les expulser totalement du territoire.(...). Aussibien,l'autorité paternelle ne possède pas la force ni les moyens de contrainte requis.Et,d'une façon générale,l'autorité d'un seul homme ne les

possède pas non plus,à moins d'être roi ou quelqu'un de semblable.Mais la loi ,elle,détient un pouvoir coercitif,tout en étant une raison dictée par une certaine sagesse et une certaine intelligence."(Nicomaque,X,1180 a 9-10 ;19-23).

LEGISLATION  ET CULTURE . POESIE ET MUSIQUE

1-"La poésie est plus philosophique et importante (spoudaion) que l'histoire" (Poétique,1451 b 5)

S'il se conformait uniquement à cet usage contraignant de la loi, Aristote devrait se contenter de rendre hommage à "la Cité de Lacédémone,unique cité ou peu s'en faut ,préoccupée de la manière d'élever les enfants et de règler leurs conduites" (o.c.,1180 a 25-26).Mais ,de manière beaucoup moins

restrictive que Platon ,il va confier à l'éveil de la sensibilité un rôle de toute première importance.L'ensemble du livre VIII de la Politique expose donc la conciliation recherchée entre le thème intellectualiste ("développer l'intelligence plutôt que les dispositions psychologiques (pros tèn dianoian mallon è

pros to tès psuchès êthos)"(Pol.VIII,1337 a 39) et,à l'opposé de l' utilitarisme honni (1337 b10) réclamé par une éducation exclusivement tournée vers la technè des artisans, un assouplissement et un élargissement au domaine de la culture de la formation de la jeunesse.Cet ouverture à l'aspect esthétique

de la paidéia dont témoigne l'intérêt porté par Aristote à la poésie,particulièrement à la tragédie et à l'épopée (Poétique,1462 b 15), est sans doute la différence philosophique la plus importante entre Aristote et Platon.Le rôle de la mimesis ,dévalorisé par son maître en raison de son caractère

trompeur,est clairement souligné ,non pour des raisons que nous qualifierions d''esthétiques', mais à cause de leur caractère formateur :"Pour ce qui est de la poésie,l'impossible qui persuade est préférable au possible qui ne persuade pas.Et peut-être est-ce impossible qu'il y ait des hommes tels que

Zeuxis les peignait,mais il les peint en mieux,car il faut que ce qui doit servir d'exemple l'emporte sur ce qui est (to gar paradeigma dei huperechein).L'opinion commune doit justifier les choses irrationnelles.Ou bien encore on montre que quelquefois ce n'est pas irrationnel,car il est

vraisemblable que parfois les choses se passent contrairement à la vraisemblance (eikos gar kai para to eikos ginesthai)"(o.c.,1461b 10-15 , traduction J.Hardy,Les Belles Lettres,1965 (1932),p.73). On objectera qu'un tel "assouplissement' ou "élargissement" didactiques de l'usage de la culture en est

plutôt sa négation.Ce n'est pourtant pas ce que soutient Aristote:"Ce qui concerne la pensée doit trouver place dans les traités consacrés à la rhétorique.Appartient à la pensée ( kata tèn dianoian) tout ce qui doit être établi par le langage (hupo tou logou).Les parties en sont

démontrer,réfuter,émouvoir les passions comme la pitié,la crainte,la colère et toutes les passions de ce genre,et de plus agrandir et rabaisser."(idem,1456 a 35 -1456 b 1).Aristote apporte ici une preuve supplémentaire de sa capacité à tirer toutes les conséquences de la formule du Sophiste

:"Pensée et discours (dianoia kai logos),c'est la même chose,sauf que c'est le dialogue intérieur et silencieux de l'âme avec elle-même que nous avons appelé de ce nom de pensée"(Soph.,263 e).Or l'une d'entre elles consiste à étendre à toutes les formes du discours ,qu'il s'agisse de science ou de simple opinion,l'analyse du philosophe.

"A propos de la musique,il pourrait y avoir difficulté,car à l'heure actuelle c'est par plaisir que la plupart des gens s'y adonnent;mais à l'origine on l'a introduite dans l'éducation parce que la nature elle-même exige,nous l'avons souvent dit, que nous soyons capables non seulement de nous livrer

correctement à nos occupations,mais aussi de mener dignement une vie de loisir ( mè monon ascholein orthôs alla kai scholazein kalôs) ,car c'est le principe de tout,répétons-le encore une fois."(Politique,VIII,1337-b 27-33).

L'introduction du chapitre 3 (1337 b 24 - 1338 a 1- 13)  est intéressante mais délicate,car la thèse d'Aristote ne vaut pas seulement pour la musique, mais pour toute forme de divertissement (paidia,que l'on peut aussi traduire par 'jeu').Cette thèse fondamentale,que nous avons déjà évoquée,soutient que

l'homme qui mène une existence pleinement humaine a besoin de détente et de divertissement.Pierre Pellegrin,dans sa traduction, rend le grec 'ascholios' par 'laborieux'.Mais ce terme risque d'être mal interprété,car nous avons vu que les tâches purement physiques ,à la différence des activités

de citoyen (politique  ou militaire ) et des occupations théoriques (scientifique ou philosophique) ne sont pas pleinement humaines.Elles ne sont toutefois pas pleinement inhumaines dans la mesure elles peuvent être soit suivies soit accompagnées par de moments de détente et de divertissement. Elles ne

sont donc pas uniquement aliénantes au sens où l'homme sans détente (ascholos) "oeuvre en vue d'une fin qui ne lui appartient pas"(1338 a 5).Le divertissement est donc une exigence sociale.Aussi, conclut Aristote " il est manifeste qu'il faut apprendre à travers l'éducation un certain nombre de

choses pour passer sa vie dans la détente  et que ces choses apprises par l'éducation sont 'en vue d'elles-mêmes', (eautôn einai charin- 1338 a 13),alors que les occupations qui en sont privées sont 'en vue d'autres choses (charin allôn)' .La thèse aristotélicienne prend ainsi le contre-pied d'un rigorisme

dont, plus près de nous, nous verrons la manifestation dans une certaine interprétation de la foi chrétienne représentée par Pascal : non seulement le divertissement (distraction,détente,loisir,jeu...) ne nous aliène pas en nous détournant de notre vraie nature,mais il nous libère ,car notre être véritable

n'est pas un être-en-soi,mais un être-à,un être-avec, et la musique représente un instrument de la lutte contre le risque d'enfermement en soi.Essayons de développer ce paradoxe.Mais peut-être procédons-nous trop rapidement,car ,si l'on ne saurait douter de l'importance culturelle de la musique pour les

grecs anciens -elle était partout dans les cérémonies religieuses et civiques, mais accompagnait aussi les aèdes (récitants) comme les spectacles dramatiques -,le jugement d'Aristote sur l'usage de cette pratique a donné lieu,dans sa Politique même,à une assez curieuse et intéressante 'révision'.

En effet,si sa position dans le chapitre 3 du huitième livre est relativement mitigée et réservée,car elle prend surtout appui sur l'opinions des 'anciens' (la musique n'a sa place que dans "une vie passée dans le loisir"),il estime nécessaire,au chapitre 5,de revenir sur cette appréciation (1339-a ,1-27).

Au lieu de se référer aux 'anciens',il cite alors l'usage que les 'rois des Perses et des Mèdes' font de l'apprentissage de la musique dans l'éducation.Aussi soulève-t-il un problème pour l'écarter aussitôt par une moquerie :"si les jeunes gens doivent peiner sur de telles choses, devraient-ils aussi s'exercer

à la pratique de la cuisine?Or c'est absurde ,atopon (1139 a 40).Aristote aime mieux la coutume des Lacédémoniens qui, "sans apprendre la musique, sont capables de juger celles des mélodies qui sont justes et celles qui ne sont pas justes"(1139 -b 3).A la question de savoir si l'éducation musicale

doit se borner à l'audition ou comprendre la pratique d'un instrument,Aristote répond comme à l'accoutumée par un approfondissement et un appel à la psychologie génétique qui,seule,donnera accès aux conditions les plus optimales."Car d'abord ,puisqu'il faut prendre part à l'exécution pour juger,pour

cette raison ceux qui sont jeunes doivent recourir à l'exécution,mais quand ils sont devenus plus vieux renoncer à cette exécution,capables qu'ils sont de juger ce qui est beau et d'en jouir droitement  grâce à l'étude qu'ils ont suivie dans leur jeunesse."(Pol, VIII,1340-b 35-40)

Venons en maintenant au problème principal :pourquoi cette formation est-elle utile,et même nécessaire ?Avec le même sens de la pratique institutionnelle qui met en relation l'éducation de la sensibilité avec les besoins de la Cité,le Stagirite recommande,à la suite de Platon,d'opérer des choix

précis et de distinguer les "instruments professionnels",tels que flûte et cithare de ceux qui peuvent avoir "un effet éthique",c'est-à-dire formateur du caractère et sont susceptibles d'inciter à la vertu.A propos de la flûte,la remarque d'Aristote suivant laquelle "la flûte empêche de recourir au langage"

évoque pour nous le début du Banquet,une fois que Socrate et ses amis ont rejoint les buveurs chez Agathon :"Eh bien donc ! déclara Eryximaque,maintenant que c'est chose entendue que chacun ne boira qu'autant que cela lui plaira et sans qu'il y ait rien d'obligatoire,alors je propose

d'abord d'envoyer promener la joueuse de flûte qui est entrée ici tout à l'heure qu'elle flûte pour soi ou bien, à son gré, pour les femmes de la maison !),et nous de passer en discours le temps de la réunion qu'aujourd'hui nous avons ensemble."(176 e ;traduction Léon Robin,Les Belles Lettres,1962,p.9 ).

D'ailleurs,c'est en se réclamant de Platon qu'Aristote distingue,pour leur rôle dans l'éducation,les harmonies et les rythmes.Il précise aussi que cet examen "se place du point de vue du législateur et en en parlant seulement dans les grandes lignes;"(Pol.,VIII,1341 b 30-32) Cela signifie que le

philosophe doit réserver une place privilégiée aux mélodies "éthiques,pratiques et enthousiasmantes "(ta men èthika ta de praktika ta de enthousiastika,1341 b 35).On observera aussi qu'Aristote renvoie finalement le lecteur à sa Poétique et au rôle de la catharsis,définie ici comme " pour

tous soulagement accompagné de plaisir"(kai pasin gignesthai tina katharsin kai kouphizesthai meta hédonès - 1342 a  15).Pour terminer,et comme son maître dans la République, nommément citée,il donne son satisfecit éducatif aux mélodies et harmonies dorienne et phrygienne,auxquelles il ajoute le mode lydien,tout en renouvelant l'exclusion de l'usage de la flute.Il s'agit,en effet "de jouer le juste milieu entre deux excès"(1342 b 15).

____________________________________

 ARISTOTE : ONTOLOGIE ET THEOLOGIE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Créer un site gratuit avec e-monsite - Signaler un contenu illicite sur ce site

×