EDUCATION ET POLITIQUE

EDUCATION ET POLITIQUE SELON ARISTOTE

Dans un chapitre précédent ("PAIDEIA"),nous avons clairement établi que,pour Aristote,la meilleure constitution est celle qui institue le gouvernement des  hommes libres (tèn eleutherôn,1333 a 6),non pas pouvoir despotique,mais établi dans l'intérêt des gouvernés.Aussi ,celui qui est appelé à y commander "y est conduit,en un

premier temps à obéir."(1333 a 2),C'est pourquoi le travail du législateur "consistera à rechercher comment les citoyens deviennent des hommes de bien et par quels moyens pratiques y parvenir".Nous avons cru,en raison de la permutabilité souhaitable entre rôles de gouverné et de gouvernant, retrouver dans la "meilleure

constitution"quelque trait de la démocratie athénienne.Pourtant,qualifier ce régime de 'démocratique' au sens plein du terme aurait l'inconvénient de susciter de graves confusions avec certains traits dont les contempteurs de ce régime l'accablent,Platon tout particulièrement.Aussi conviendrait-il davantage de le nommer

"République",nous conformant ainsi à l'usage de Montesquieu qui y voit,tout comme Aristote ,le régime fondé sur la vertu de ses citoyens.Une éducation républicaine prend donc en compte les deux parties de la vie" affaires et loisirs,guerre et paix.;et de même, nos actions comprennent,d'une part, celles qiui se

rapportent aux choses nécessaires et utiles,et,d'autre part,celles qui ont rapport aux choses dignes.En ces matières il faut nécessairement que la préférence que nous accordons à telle partie de l'âme sur l'autre s'étende de la même façon aux activités de ces parties:la guerre doit être en vue de la paix,les affaires en 

vue du loisir,les choses utiles et nécessaires en vue des chosres dignes."(1333 a 30-36) Aussi le rôle du législateur républicain sera-t-il d'orienter ,par ses décisions,la formation de la jeunesse en se fondant sur la hiérarchie des modes de vie et des buts qu'il faut "avoir en vue  dans l'éducation des citoyens"(1333

a 40).Gardons bien à l'esprit l'eudémonisme de l'ethique aristotélicienne. Or le bonheur ne se confond ni avec la prudence,ni avec la sagesse, ni surtout avec le plaisir.Il consiste,comme le précise l'Ethique de Nicomaque (I,9,1098 b 31),dans "l'activité conforme à la vertu",car "on n'est un honnête homme que si on

prend du plaisir dans la pratique des bonnes actions.C'est en elles-mêmes que les actions conformes à la vertu doivent être des plaisirs."Aussi l'éducation du  citoyen  de la République doit- elle s'efforcer non seulement d'inciter aux belles actions ,mais de les faire aimer.Le mode de vie auquel la République doit

préparer ses futurs citoyens ne se conformera pas à un seul modèle,à l'image de Lacédémone,car l'honnête homme doit pouvoir répondre à des obligations multiples ,qu'il s'agisse de guerre ou de paix,de gestion des affaires,publiques et privées,mais aussi d'embellissement de la cité et de noble divertissement,

 en s'inspirant des grands poètes.Aristote cite trois voies possibles pour l'action :"ta anagkaia,ta chrèsima,ta kala(1333 b 1)",l'indispensable pour la vie,le simplement utile et ce qui est "beau" , que J.Tricot traduit par "noble".Mais on sait que la beauté dans la langue et la culture grecques est l'expression d'une vertu

complète,d'une plénitude de vie.Cette exigence de l'éducation républicaine proposée par Aristote n'est pas une petite chose! "En effet,"les peuples qui,de toute la Grèce, passent de nos jours pour avoir le meilleur gouvernement ,ainsi que les législateurs qui ont établi ces constitutions,ne donnent pas l'impression d'avoir

organisé leurs institutions en vue de la fin  la plus parfaite,ni édifié leurs lois et leur système d'éducation en vue de toutes les vertus ,mais ils se sont sordidement rabattus sur les vertus qui aux yeux de tous sont utiles et plus rémunératrices.Dans un ordre d'idées à peu près semblable,certains écrivains récents( tôn usterôn

tines grapsantôn,1333 b 12) ont professé la même opinion : faisant l'éloge de la constitution des Lacédémoniens,ils expriment leur admiration pour le but que s'est proposé son législateur,en ce qu'il a établi des lois tournées tout entières vers la domination et vers la guerre.Ce sont là des vues que la simple logique réfute sans peine et qui, de nos jours,ont reçu également le démenti de l'expérience."(1333b 5-17)

Nous avons choisi de citer assez longuement ce texte d'Aristote qui expose amplement en quoi ses vues sur l'éducation,mais aussi sur la politique ,non seulement ne traîtent pas d'un idéal utopique, mais encore s'opposent à un tel projet.Sa "république"prend en effet clairement le contre-pied de celle de Platon.

Pour le Stagirite,l'expérience est invoquée en dernier ressort :"tois ergois exelèlegktai"(1333 b 16),c'est-à-dire "attestée par les faits",car,en quelques décennies on a vu disparaître la suprématie de Lacédémone,au profit de Thèbes d'abord,sous la férule d'Epaminondas,puis du royaume de Macédoine et de Philippe II.

C'est donc en se plaçant du point de vue de l'expérience historique qu'Aristote,prenant ainsi le contre-pied d'une politique platonicienne favorable à la Crète et à Lacédémone,choisit d'assigner une politique éducative commandée par le principe "la guerre doit être  en vue de la paix,les affaires en vue du loisir,les

choses utiles en vue des choses élevées"( Polit. VII,14,1333 a 35).On est même surpris de la franchise et de la simplicité qui marquent le commentaire porté sur le retournement historique auquel le Stagirite a pu,sinon directement assister,du moins avoir une connaissance proche.il condamne clairement le bellicisme,

"l'esprit de domination et de conquête sur les peuples voisins"."Pareil esprit est en effet des plus dangereux:qui ne voit que tout citoyen en ayant la possibilité devrait alors essayer de s'emparer du pouvoir pour soumettre sa propre cité à son autorité ?"(id.1333 b 32-33)On observera aussi que,pour se référer à une

formule connue,Aristote ne fait pas de différence entre l'homme et le citoyen,car "les plus hautes valeurs morales sont le mêmes pour les particuliers et les collectivités,et ce sont ces vertus que le législateur a le devoir d'implanter dans l'âme de ses concitoyens."( 1333 b 37).Et,une fois encore il fait appel,pour justifier ses options politico-éducatives ,à la force combinée du raisonnement et des faits (marturei ta gignomena tois logois,1334 a 5).

Ainsi non seulement la politique éducative d'Aristote se fonde sur l'unité des vertus de l'homme et du citoyen,mais il ne faudrait pas croire que son pacifisme équivaut à un quelconque laxisme.En effet,"les vertus utiles à la détente studieuse (eis tèn scholèn aretas,1334 a 15;pros tèn scholèn kai diagôgèn,1334 a 17)

sont non seulement celles qui sont pratiquées dans la détente,mais celles qui le sont dans la vie active (en tè ascholia,1334 a 18),car beaucoup de choses nécessaires à l'existence doivent être en notre possession pour qu'il nous soit possible de mener la vie de détente."(1334 a 19).

On aura compris,à l'emploi du couple "scholè/ascholia", que par "loisir" Aristote n'entend pas plus "divertissement" que par "plaisir"il n'entend l'excitation sensuelle des Cyrénaïques.Nous ne suggérons pas non plus que la "tension"serait purement sensori-motrice,car l'attention intellectuelle,qui joue un si grand rôle dans les Regulae,en est aussi,une forme.

L'APPLICATION DES PRINCIPES

Si,comme le dit Aristote,"la raison et l'intellect sont pour nous la fin de notre nature" (Pol. VII,15,1334 b15),il est pourtant conforme à son naturalisme que l'exercice des habitudes ait pour support génétique le développement du corps,puis celui des pulsions.C'est pourquoi la psychologie sociale du livre III de la Rhétorique doit

être précédée par la psychophysiologie comportementale prise comme base de la paidéia et développée à partir du livre VII de la Politique.L'apprentissage du comportement adéquat concernera donc les moeurs et surtout les habitudes linguistiques de la petite enfance.Car il s'agit de

former un homme libre et un futur citoyen de telle sorte qu'il puisse adopter de lui-même des attitudes adaptées aux diverses circonstances de la vie.Par exemple,"il ne faut pas laisser les jeunes gens (tous néôterous) être les spectateurs de iambes ou de comédies avant d'avoir atteint l'âge où ils seront admis à

s'asseoir aux repas en commun et à boire avec excès et où l'éducation (hè paidéia) les aura immunisés contre les fâcheux effets provenant de telles représentations."(1336 b 20-23)

A qui cette paidéia doit-elle s'adresser dans l"Etat,doit-elle être réservée à une élite ? Dans une république ,-puisque nous avons ainsi nommé la forme optimale de l'Etat pour Aristote - "il est manifeste que l'éducation doit nécessairement être une et identique pour tous,et que le soin de l'assurer relève de la

communauté et non de l'initiative privée,contrairement à ce qui se passe à notre époque où chacun veille à l'éducation de ses propres enfants en particulier et leur dispense un enseignement d'après ses idées personnelles,comme il l'entend."(1337 a 22-26)

Bien que tout,nous l'avons vu,témoigne en faveur d'une formation individuelle complète des enfants et des jeunes gens,il ne faudrait pourtant pas taxer Aristote d'individualisme.Le premier chapitre du livre VIII est là pour nous rappeler brutalement à l'ordre.En effet,les règles d'une paidéia obéiront à deux conditions majeures:1/se conformer à l'esprit de la Constitution;2/prendre

pour objectif non le bien de l'individu en lui-même,mais celui de l'Etat.Or ces conditions sont interdépendantes ."Puisque le but de toute cité est unique,il est manifeste qu'il est également nécessaire qu'il y ait une seule et même éducation pour tous,et qu'on en prenne soin collectivement et non de manière privée,comme celle qui a cours aujourd'hui,où chacun s'occupe lui-

même de ses propres enfants en leur dispensant son propre enseignement comme il l'entend.Il faut que l'apprentissage de ce qui concerne la collectivité soit collectif.En même temps,il ne faut pas penser qu'aucun des citoyens s'appartienne à lui-même,mais que tous appartiennent à la cité,car chacun est une partie de la cité.Le soin de chaque partie a par nature en vue le

soin du tout."(Politique,1337 a 22-30)

Comment interpréter la nécessité dont se réclame ici Aristote ? Est-elle normative ou seulement fonctionnelle ?Résulte-t-elle simplement de la définition d'un Etat particulier quelconque tirée de son type de constitution,ou vise-t-elle plutôt à imposer un modèle absolu ? La référence finale du chapitre aux "lacédémoniens",comme la critique des moeurs éducatives athéniennes

qui,bien que moins ironique que celle de la République,n'a rien à envier à la condamnation platonicienne,montre bien l'unité de jugement du maître et de son élève.Même si la valeur première du citoyen de la république esquissée par le Stagirite est l'éleuthéria constitutive de sa vertu civiuque,cette liberté est très éloignée d'un libéralisme éducatif.

Sur une telle différence nous ne pouvons faire mieux qu'invoquer la conférence prononcée en 1819 par Benjamin Constant sur "La liberté des Anciens comparée à celle des Modernes.Pour cet historien de l'esprit de conquête et pourfendeur de l'usurpation,le peu d'étendue du territoire des Cités grecques et par conséquent leur ignorance du système représentatif les incitait à

investir leur recherche de la liberté dans l'action politique directe et dans la conscience de leur responsabilité de citoyens.Par contre,"demandez ce que de nos jours una Anglais,un Français,un habitant des Etats-Unis de l'Amérique,entendent par le mot de liberté ? (...) C'est pour chacun le droit de dire son opinion,de choisir son industrie et de l'exercer;de disposer de

sa propriété,d'en abuser même;d'aller,de venir,sans en obtenir la permission,et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches.C'est pour chacun le droit de se réunir à d'autres individus,soit pour conférer sur ses intérêts,soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent,soit simplement pour remplir ses jours et ses heures d'une manière plus conformes à

ses inclinations,à ses fantaisies.Enfin,c'est le droit,pour chacun,d'influer sur l'administration du gouvernement,soit par la nomination de tous ou de  certains fonctionnaires,soit par des représentations,des pétitions,des demandes,que l'autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération."(in :De la liberté chez les Modernes",Ecrits politiques,Le Livre de Poche,

1980,pp.494-495).Or,commente Constant,si la liberté chez les Modernes est la liberté individuelle,la liberté pour les anciens "consistait à exercer collectivement,mais directement,plusieurs parties de la souveraineté tout entière,à délibérer sur la place publique,de la guerre et de la paix,à conclure avec les étrangers des traités d'alliance,à voter des lois,à prononcer les jugements

à examiner la gestion des magistrats,à les faire comparaître devant tout un peuple à les mettre en accusation,à les condamner ou à les absoudre.(...) Mais, en même temps,toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère;rien n'est accordé à l'indépendance individuelle,ni sous le rapport des opinions,ni sous celui de l'industrie,ni surtout sous le rapport

de la religion."(idem,p.495) Une exception,toutefois selon Constant: "Athènes,(qui) de tous les Etats anciens est celui qui a le plus ressemblé aux modernes" (Ibid,p.496).

Cette opposition,si suggestive soit-elle,n'est elle pas trop tranchée et l'humanisme aristotélicien entre-t-il sans difficulté dans le schéma de benjamin Constant ?Tenons-nous en au résumé commode qu'il donne de sa position au terme de sa conférence."Le danger de la liberté antique était qu'attentifs seulement au

partage du pouvoir social ,les hommes ne fissent trop bon marché des droits et des jouissances individuelles.Le danger de la liberté moderne,c'est qu'absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée et dans la poursuite de nos intérêts particuliers,nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage

dans le pouvoir politique."(o.c.,p.513).Certes, cet esprit de confrontation entre époques est partagé par Aristote qui ne cesse de comparer le souci exclusif de la vie privée de ses contemporains athéniens au modèle de république civique et même par certains traits "totalitaire"qu'il propose en contrepartie (Politique VIII,

1337 a 20-30). Mais il faut aller plus loin ,car le modèle collectiviste qui sous-tend l'utopie platonicienne aussi bien que le modèle aristotélicien n'ont de sens que par rapport à un arrière-plan  que Constant ne restitue pas suffissamment et qui à lui seul interdit tout parallèle.

La "construction du concept d'esclave", complément obligé de la "république" aristotélicienne.

L'homme libre, vivant pour la scholè,ne prend son sens que par son opposition au statut de l'esclave.Il faut donc faire retour au fameux chapitre 4 du livre I de la Politique.Le résumé qu'en propose Pierre Pellegrin dans sa traduction de chez Flammarion est ainsi libellé :"Nature et fonction de l'esclave,construction du

concept d'esclave"(nous soulignons).Il s'agit en effet de ne pas s'en tenir au fait historique et aux contraintes qu'il exerce sur la programmatique des philosophes,mais de mettre en valeur le rôle antithétique joué par le concept et,en somme,de métamorphoser ce qui n'est au départ qu'une condition externe (que nous avons choisi de mettre entre parenthèses ,car son allégation initiale annule d'emblée la politique aristotélicienne) en véritable nécessité interne.

L'esclavage symbolise l'inhumain absolu,c'est-à-dire une existence absurde,puisque, par définition, le labeur(banausia) s'y accomplit sans vraie détente (ou loisir),et sans être guidé par l'attente du bonheur.(Politique,VIII,1,1338 a 1-6). Il faudrait même ajouter que la polarité extrême 'homme libre/esclave' s'élargit

conceptuellement en opposition 'praxis/technè',car Aristote non seulement exclut la non-appartenance de soi par soi qui caractérise l'esclavage,mais aussi l'existence exclusivement laborieuse de l'artisan.Nul doute que certains textes 'libertaires' des Manuscrits de jeunesse de Marx , insistant sur la désaliénation par la multiplicité des occupations,traduisent une lecture attentive de la Poltique.

Aussi cette interprétation de l'inhumanité nous conduit-elle à atténuer ce nous nommions le 'collectivisme' d'Aristote.Si,dans le modèle proposé par le Stagirite l'individu est bien une "partie du tout de la Cité",l'esclave,pur exécutant,n'est qu'une partie passive de ce tout,puisqu'il produit,transforme mais sans jouir,en "sordide artisan"(o.c.,VIII,2,1337 b 7-10).

En un sens,le 'comparatisme' d'Aristote va plus loin que celui de Constant,car il ne se contente pas de confronter le présent et le passé,les Modernes et les Anciens mais il juge le présent à partir du concept d'un avenir susceptible de rendre à tout homme son humanité :"Si donc il est possible à chaque

instrument,parce qu'il en aurait reçu l'ordre,ou par simple pressentiment,de mener à bien son oeuvre propre,comme on le dit des statues de Dédale [image déjà p rise par Socrate dans le Ménon ] ou des trépieds d'Héphaïstos qui,selon le poète,entraient d'eux-mêmes dans l'assemblée des dieux,si de même,les navettes

tissaient d'elles-mêmes et les plectres jouaient tout seuls de la cithare,alors les ingénieurs n'auraient pas besoin d'exécutants ni les maîtres d'esclaves."(Politique,I,4,1253 b 33-39) .En effet,si de par les statuts et les rôles circonstanciels auxquels certains hommes sont réduits par d'autres cette "réduction"

semble les rapprocher de la pure animalité,l'interprétation d'Aristote est sans ambigüité : l'esclave est bien un homme dont l'existence est empêchée de s'accomplir pleinement,c'est-à-dire dont la production n'est pas aussi une action. En effet,"la nature elle-même exige,nous l'avons souvent dit, que nous soyons

capables non seulement d'accomplir correctement nos tâches ,mais aussi de mener dignement une vie de détente(de loisir,scholè),car c'est le principe de tout (Politique,VIII,3,1337 b 30-33). 

AUTOMATOS

Si l'on s'accorde sur le neuvième siècle A.J.C.pour dater l'Iliade et donc les "trépieds d'Héphaïstos"auxquels Aristote fait référence dans le texte précédent,on conviendra que le terme grec d'automate ainsi que son concept précèdent d'environ trente siècles,ou trois milliers d'années,une exploitation industrielle somme

toute assez conforme à ce concept,c'est-à-dire celle d'appareils (programmables) effectuant certaines tâches répétitives sans intervention d'êtres humains (ou divins).Il est important de souligner la différence entre cet usage du terme et celui qu'illustre,par exemple, la construction en 1738 par Vaucanson de son cèlèbre

canard.Il s'agit en effet dans ce cas,et dans le prolongement du modèle cartésien de l'animal-machine,d'être capable de fabriquer un dispositif imitant plusieurs fonctions physiologiques caractéristiques de l'être vivant.Si bien qu'à la même époque (1748) le médecin et philosophe Julien de La Mettrie se proposait

d'étendre ce modèle mécaniste et matérialiste à  l'être humain (L'homme Machine).Or la confusion des deux usages du terme d'automate ne tient pas compte de la confusion ontologique qu'elle entraîne inévitablement,puisque la psychè aristotélicienne est conçue comme une unité complexe à plusieurs niveaux (nutritif,

moteur,sensoriel,la faculté intellectuelle elle-même devant le plus souvent pour s'exercer" s'accompagner d'une image,car les images sont semblables à des sensations,sauf qu'elles sont immatérielles."(Peri Psychès,III,8,432 a 8-9) Ne doit être traitée séparément de ce complexe psychique que le pouvoir de

juger,c'est-à dire d'asserter (phasis,kataphansis),d'affirme ou de nier.Mais ce pouvoir discursif ne relève plus de la seule psychè,puisqu'il est la mise en forme du logos et que son étude s'étend sur l'ensemble de l'Organon. Aussi,n'est-ce pas l'esprit seul qui relève de la cause finale ,mais l'unité  de la Physis. Il n'est

donc pas question,dans cette optique,d'imiter mécaniquement des êtres vivants et à fortiori des humains.Par contre,Descartes ne situe pas la coupure ontologique entre vivants et inanimés mais entre corps et esprits.C'est pourquoi il attribue à l'automate un rôle auquel Aristote ne pouvait  pas songer,celui

d'imiter certains mouvements du vivant. Toutefois,en bon connaisseur du Stagirite,et si l'on écarte le contexte métaphysique pour s'en tenir à l'expérience seule,c'est bien comme Aristote qu'il situe la coupure essentielle pour l'humain,entre le logos et les autres fonctions du vivant."Et ceci ne témoigne pas

seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes,mais qu'elles n'en ont point du tout,car on voit qu'il n'en faut que fort peu pour savoir parler;et d'autant qu'on remarque de l'inégalité entre les animaux d'une même espèce aussi bien qu'entre les hommes,et que les uns sont plus aisés à dresser que les

autres,il n'est pas croyable qu'un singe ou un perroquet qui serait des plus parfaits de son espèce n'égalât en cela un enfant des plus stupides ou du moins un enfant qui aurait le cerveau troublé ,si leur âme n'était d'une nature toute différente de la nôtre.Et on ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements

naturels qui témoignent les passions,et peuvent être imités par des machines aussi bien que par les animaux;ni penser,comme quelques anciens que les bêtes pensent,bien que nous n'entendions pas leur langage."(Discours de la méthode, Cinquième partie.)

Cette coupure logico-linguistique apparemment infranchissable instituée et métaphysiquement justifiée,Descartes n'en est que plus à l'aise pour développer son usage ainsi fondé du concept d'automate ."ce qui ne semblera nullement étrange à ceux qui,sachant combien de divers automates ,ou machines mouvantes,

l'industrie des hommes peut faire,sans y employer que fort peu de pièces,à comparaison de la grande multitude des os,des muscles,des nerfs,des artères,des veines et de toutes les parties qui sont dans le corps de chaque animal,considérant ce corps comme une machine qui ayant été faite des mains de Dieu,est

incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admirables qu'aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes.Et je m'étais ici particulièrement arrêté à faire voir que,s'il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieurs  d'un singe ou de quelque autre animal sans

raison,nous n'aurions aucun moyen pour reconnaître qu'elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux."(idem.) Résumons-nous.Si pour Aristote l'explication des êtres naturels est irréductible au mécanisme,comme le soutient Descartes,par contre il y a accord entre eux sur la coupure fondamentale entre

l'esprit ou la raison et la corporéité instanrée par l'accès au jugement ,c'est-à-dire au logos libre et articulé.C'est à lui,et à nul autre pouvoir, que l'être humain doit son humanité,et dont l'exercice est socialement empêché par l'état d'esclavage.Ce qui distingue essentiellement l'humain de l'automate n'est pas l'intellect ou l'entendement,mais l'expression de la volonté dans l'opiner et dans l'agir.

L'EXERCICE DE LA VOLONTE : I° TEMPORALITE DE L'AGIR

Avec la troisième partie de l'Ethique de Nicomaque ,nous abordons un aspect de la philosophie pratique original que Platon n'avait traité que sous forme d'images.Revenons à l''automaton'.Dans sa philosophie naturelle,Aristote lui accorde un intérêt particulier puisqu'à côté de la cause finale et de de la cause

efficiente le hasard joue dans la production des évènements un rôle non négligeable.Il y a trois degrés possibles dans cette production.Soit l'évènement n'est dû à aucun enchaînement assignable;soit cet enchaînement existe mais n'est pas connu;soit encore ,conformément à la définition de Cournot ,il résulte de la

rencontre de séries causales indépendantes.Aristote dispose pour exprimer ce type de causalité fortuite de deux termes :'tychè' et 'automaton'.Par tychè ,on entend seulement l'évènement,sans aller plus avant dans l'explication de sa production,alors qu'avec 'automaton'on avance l'idée que cette production est

spontanée,sans intervention extérieure.On forme donc l'idée d'un pouvoir de commencer autonome,purement interne.D'où l'équivoque -et ,oserait-on dire,le caractère dialectique du concept ,puisqu'il assume tout à la fois l'absence totale de liberté,la passivité de l'automate, mais aussi la liberté totale,la pleine activité du sujet autonome.

L'analyse aristotélicienne des modalités éthiques de l'action s'intéresse en premier lieu à l'investissement du sujet: est-elle ou non volontaire ?Le grec dispose de deux vocables pour exprimer la volonté soit celui de 'boulèsis'qui désigne plutôt une faculté distincte de l'entendement,des pulsions ou des sens,soit le couple

'to ékousion' vs. 'to akousion' pour qualifier directement l'action elle-même du point de vue de la raison pratique et qu'on traduit simplement par 'volontaire' vs. 'involontaire',mais qui serait mieux rendu,si l'on remonte à sa source étymologique ,'ékôn ',par 'spontanément' ou de plein gré..

On voit donc que chez Aristote l'analyse 'psychologique' de l'acte volontaire est étroitement liée à sa double dimension,éthique et politique,puisque l'humanité de l'homme,pleinement homme,ne peut être comprise sans sa déchéance ou dégradation toujours possible, sous la forme du statut servile faisant de lui une sortede machine.Dans l'analyse de la volonté ,c'est cette aliénation possible de l'humanité de l'action qu'il faudra donc garder à l'arrière-plan.

Conformément à cette observation terminologique,nous opterons pour une traduction qui en tient compte: "Il faut donc aussi se prononcer sur le caractère consenti ou non de l'action au moment où elle s'exécute;l'action est accomplie de plein gré (ékôn) si le principe (archè) qui met en branle les membres servant

d'outils est un principe interne à l'agent (en autôi) et que les actes dont le principe se trouve dans l'agent,il est en son pouvoir de les exécuter ou non. ."( Nicomaque, III,1110 a 17-18) [ nous suivons ici ,et le plus souvent,la traduction de Richard Bodéüs,Flammarion 2004,p.132 et sq.]

A quelles conditions est-il légitime de parler de consentement  ?Si l'une va de soi,puisqu'il s'agit de ne pas agir sous la contrainte,en particulier quand une violence est exercée sur le sujet,l'autre est beaucoup moins claire,car il s'agit de ce qu'on fait par ignorance (dia agnoian).Ici,en effet, une distinction s'impose:

"bien que l'agent n'agisse pas de plein gré (ou ekôn) ,il n'agit pas contre son gré (ou akôn),puisqu'il n'en éprouve aucune peine.Aussi peut-on dire de celui qui regrette son acte qu'il a agi par ignorance (di'agnoian) et contre son gré, mais que celui qui n'éprouve aucun regret n'a pas agi de son plein gré.Ainsi l'homme qui s'enivre  ou qui se met en colère ne paraît par agir par ignorance, mais par inconscience (ouk aidôs-sans y penser- 1110 b 22-27).

Si l'action pleinement consentie exprime l'autonomie du sujet et suppose donc les deux conditions précédentes de cette autonomie,il ne suffit pas de constater sa spontanéité ("agir comme on est").Certes,le déroulement d'un processus mécanique,d'un automatisme,implique bien une certaine durée,mais,sauf blocage

ou incident de parcours,celle-ci n'est créatrice.Or l'acte autonome,pleinement humain,doit être créateur dans la mesure où il est engendré par un rapport singulier entre une délibération et une décision,car " les enfants et les autres êtres vivants ont en commun d'agir de plein gré et spontanément ,mais non par

choix délibéré (exaiphnès ékousia,kata proaiésin ou)."(Nicomaque, III,1111 b 9-10) Arrêtons-nous un instant sur le terme de "proairésis".Le rendre simplement par 'décision',comme R.Bodéüs,n'est pas satisfaisant,car si 'airesis' exprime bien l'idée de choix et aussi de décision,ce qui précède et conditionne la décision

proprement humaine ,et que le préfixe 'pro' indique,est passé sous silence.Or il s'agit là de l'ouverture créatrice du temps proprement humain dont ne dispose précisément pas l'esclave ou le mécanisme dont l'emploi du temps est prérèglé ou prescrit par un autre.

Aristote va d'abord procéder à un examen très précis et complet de ce que n'est pas la proairésis.Il élimine donc successivement  des 'rivaux'tels que le désir (épithumia),l'impulsivité (thymos),le vouloir (boulèsis) et finalement la doxa ,notion équivoque,puisqu'on peut l'interpréter soit comme opinion ,par opposition à

l'épistèmè,soit aussi comme le jugement dont les valeurs sont le vrai et le faux,ce qui,nous le verrons, est le cas ici.Que le désir,l'impulsiovité,et même le vouloir puissent se traduire dans certaines conduites animales fait que dans ces différents cas elles n'exigent ni réflexion préalable ni à fortiori de délibération.Par

contre,le cas de la doxa semble moins clair.En effet,lui faire reproche son caractère pré- ou infra-scientifique n'aurait d'effet que si nous discutions de vertus théoriques,ce qui n'est pas le cas.Aussi Aristote est-il dans son droit de souligner que "la doxa est de l'ordre du faux et du vrai,quant à ses traits distinctifs,

pas de l'ordre du mauvais et du bon,alors que la proairésis se signale plutôt par ces derniers traits."(o.c.,1111b 35-38).Mais la référence à des critères différents ne suffit pas.elle traduit aussi une distinction plus profonde.En effet,l'ethique n'a pas pour seul objet de nous éclairer sur le bien et le mal;elle doit aussi nous

inciter à faire le bien et à repousser ou fuir le mal.Le choix réflechi est une option de nature pratique.Aristote ne le qualifie pas de vrai (alèthôs),mais de correct (orthôs).(1112 a 7).

Cette précision nous conduit tout naturellement à nous interroger sur la nature et le rôle de la délibération (bouleusis ou probouleusis) qui précède l'exécution de la décision.Dans les institutions politiques d'Athènes,on distiguait l'Assemblée des citoyens, ou Ekklèsia, du Conseil des Cinq Cents, nommé Boulè, et

représentant  un peu moins du dixième des présents sur la Pnyx,puisque "de nombreuses décisions spéciales de l'Assemblée requéraient,pour être ratifiées,un quorum de 6000 citoyens,votant avec des jetons,et non à main levée;" (Mogens H.Hansen,La Démocratie athénienne à l'époque de Démosthène,Les Belles

Lettres,1993;Tallandier,2009,p.160.)Comme l'étymologie l'indique,puisque le nom de 'boulè' vient du verbe bouleuô au moyen (bouleuomai-à ne pas confondre avec boulomai),si l'Assemblée donne lieu à questions,interventions et votes,on peut douter qu'elle soit propice à la délibération proprement dite.Celle-ci requiert

en effet soit le silence de la réflexion, soit un échange d'arguments,plus ou moins complexe et plus ou moins long,ainsi que nous avons eu l'occasion de le voir en étudiant les Topiques.Etudions sa structure.

L'acte libre occupe un espace limité par le fortuit (tuchè,automaton) et par le fatal (anagkè,eimarménè).Mais , à la différence du providentialisme monathéiste,la représentation du destin par les anciens associait étroitement destin et hasard,puisque les Moires avaient des yeux bandés et que le terme employé (tuchè)

était souvent le même.Ce qui paraît réduire le caractère aléatoire de l'action prend souvent la forme soit de son impulsivité,soit de l'accoutumance,car,dans les deux cas se manifeste,comme dirait Bergson,une certaine 'ressemblance' entre le sujet et son acte.Aussi l'analyse du rôle joué par la délibération dans la prise de décision doit-elle écarter préalablement les cas où celle-ci "va de soi".

Deux cas,semble-t-il,s'offrent alors;soit le choix doit se faire entre des options également attirantes (ou rebutantes),soit,faute de clarté suffisante,une préférence ne peut être formulée.Il faut alors procéder à une analyse régressive -ou 'syllogisme pratique'- qui,partant d'une hypothèse de décision,remonte jusqu'à l'acte

initial. La délibération jouerait alors un rôle clarificateur indispensable,puisqu'elle exposerait les étapes qui conditionnent la décision envisagée.Jean-Paul Sartre rejette cette explication ,mais sans priver la délibération de tout rôle:ce qu'elle éclairerait serait la décision elle-même.

"Mobiles passés,motifs passés,motifs et mobiles présents,fins futures s'organisent en une indissoluble unité par le surgoissement même d'une liberté qui  est,par delà les motifs,les mobiles et les fins.De cela résulte que la délibération volontaire est toujours truquée.(...)Quand je délibère les jeux sont faits.Et si je

dois en venir à délibérer,c'est simplement parce qu'il entre dans mon projet originel de me rendre compte des mobiles par la délibération plutôt que par telle ou telle forme de découverte (par la passion,par exemple,ou tout simplement par l'action qui révèle l'ensemble organisé des motifs et des fins comme mon langage

m'apprend ma pensée).Il y a donc un choix de la délibération comme procédé qui m'annoncera ce que je projette et par suite ce que je suis.Et le choix de la délibération est organisé avec l'ensemble mobiles-motifs et fin par la spontanéité libre.Quand la volonté intervient,la décision est prise et elle n'a d'autre valeur que celle d'une annonciatrice."(L'être et le néant,4e partie,1.la liberté,Paris,NRF,1943,p.527).

Les premiers écrits philosophiques de J.-P.Sartre pâtissent ...d'un réel mal à choisir entre deux styles,soit le style cartésien des facultés de l'âme ,soit le style phénoménologique de Heidegger,et, bien qu'il donne la prééminence à l'Entwurf pour rendre compte de la liberté comme projection en avant du Dasein,il ne

peur s'empêcher de relier l'acte effectif de la délibération au mythe de la volonté,faculté de l'âme.C'est bien parce qu'Aristote se contenle d'opposer l'ekousios à l'akousios, dans son étude de l'acte libre, que nous soulignons à la fois l'intérêt de l'analyse phénoménologique de Sartre et la faiblesse de son fondement

ontologique. Faiblesse,en effet,car au fondement de l'acte il y a pour lui ce qu'il nomme assez bizarrement la "spontanéité libre",sans que l'on sache précisément s'il faut voir là une définition quasi- tautologique ,ou une simple modalité de l'acte libre.Or cette maladresse dérive pour une grande part de l' héritage du sujet

husserlien qui conserve,à la différence du Dasein heideggerien qui est aussi un Mitsein,,une structure individualisée et solipsiste.Aussi délibérer ne saurait être autre chose que s'entretenir avec soi-même,stérile examen de conscience où l'action ne peut puiser ni information susceptiblede modifier la décision,ni argument pour la conforter.

Or il n'y a de véritable délibération qu'à condition de mettre en question un choix 'spontané ',c'est-à-dire réflexe et irréfléchi,qu'il s'agisse par élargissement de l'information ou par affinement de l'analyse.Dans les deux cas,l'apport d'autrui,qu'il s'agisse de discussions ou de lectures,est la condition sans laquelle toute décision tant soit peu importante doit recourir afin d'alimenter et d'élargir le cadre ne notre problématique.

C'est pourquoi Aristote pose la vraie question :"A quel propos peut-on et doit-on délibérer ?"A première vue,on peut délibérer aussi bien sur les fins que sur les moyens.Par exemple,s'il faut faire la paix avec Philippe ou choisir des hostilités,il s'agit là de délibérer sur les fins.Mais, en une autre circonstance,faut-il 

combattre Xerxes sur terre ou sur mer,au risque de livrer l'Attique au pillage et à la destruction ?La fin - ici, la défense contre l'envahisseur- ne dépend plus des Grecs,mais seulement le choix de la meilleure défense contre l'invasion.Pourtant,Aristote prend pour principe qu'"on ne délibère pas des fins,mais des moyens

pour y parvenir.(...)Une fois qu'on a posé la fin,on regarde la question de savoir comment et par quels moyens on peut l'atteindre et, si plusieurs moyens paraissent en mesure de l'atteindre,on examine quel est le plus facile et le plus beau.  "(Nicomaque,1112 b 12-17).On retrouve ici le syllogisme pratique,qui

consiste,à l'opposé de la démarche synthétique de l'exposition géométrique,à  pratiquer la régression analytique de la recherche ,seule susceptible de conduire au point de départ de l'action."S'il n'y a qu'un seul moyen de parvenir au résultat attendu,on cherche par quel moyen ce moyen lui-même peut être atteint,jusqu'à

pouvoir parvenir au premier moyen dans la chaîne causale,lequel,dans la recherche,est l'ultime chose à découvrir."(o.c.,1112 b 18-19 - Nous suivons ici la traduction de Richard Bodeüs,pp. 146-147 de G.F.Flammarion,2004)La thèse d'Aristote doit donc être atténuée,puisqu'une fin peut se révéler un moyen au

service d'une fin d'un degré plus élevé,et ainsi de suite.Cette thèse définit un rapport structurel,laissant ouverte l'interprétation de l'action concrète qui,elle,change de sens en fonction de la position envisagée.La question est alors: toute fin peut-elle être traîtée comme un moyen au service d'une fin plus élevée ?Nous avons

déjà répondu à la question.En effet,la praxis a l'eudaimonia pour ultime télos,tant pour l'existence individuelle que pour la vie de la Cité.Si,comme le suggère Aristote ,le choix délibéré (prohaireton) "suggère qu'il s'agit d'une chose avant toute autre",cette chose ne peut être qu'une vie pleinement humaine,c'est-à-dire

une vie active faisant alterner tension et détente.En marge de cette vie,et excluant toute délibération,on notera les vérités éternelles,les régularités naturelles et les évènements fortuits.Mais ce qui montre que l'intérêt du Stagirite ne perd pas des yeux le collectif est attesté par l'ironie de sa remarque finale :"ainsi

personne ne délibère à Lacédémone sur la meilleure façon de faire marcher la vie politique des Scythes"( Nicomaque,1112 a 28-29 ) En résumé,réclament une délibération les décisions qui :1/nous concernent et dépendent de nous,ne serait-ce que partiellement;2/dépendent d'actions dont le résultat est indéterminé;3/concernent "des affaires réclamant l'avis de conseillers quand nous nous défions de notre propre capacité à les traiter de façon satisfaisante."(o.c. 1112 b 10-11)

L'EXERCICE DE LA VOLONTE :  II° LA FORMATION DES HOMMES LIBRES

Le souci que nous portons à la pédagogie sera jugé excessif par certains.Par ailleurs,il pourra sembler justifier une mode nommée 'pédagogisme' par moult philosophes,mode qui,par beaucoup de côtés,porterait atteinte à la démarche philosophique elle-même en tentant de substituer les questions techniques de transmission à la réflexion sur les contenus.

Or nous ferons observer que,si l'on s'en tient simplement aux cinq écoles instituées par la recherche philosophique de l'antiquité (Académie,Lycée,Jardins d'Epicure,Stoa,Nouvelle Académie) ,les fondateurs des grands courants de pensée sont aussi les créateurs d'institutions destinées à les transmettre,au point

même d'induire couramment une confusion entre les unes et les autres.C'est pourquoi seule une conception étriquée de la paidéia peut voir dans la transmission une simple technique,alors qu'elle est le mode de déploiement du contenu.Il ne saurait donc y avoir de méthodologie générale de la pédagogie,toute discipline engendrant sa pédagogie propre,c'est-à-dire une réflexion sur son propre mode de déploiement.C'est particulièrement le cas de la philosophie.

Telle est la raison pour laquelle nous avons pris soin de mettre au clair les présupposés éthiques et politiques de la paidéia aristotélicienne.Mais la question peut être prise par l'autre bout : le sens de toute réflexion philosophique véritable ne réside-t-il pas dans son pouvoir formateur ? "Voulez-vous prendre une idée

de l'éducation publique,écrit Rousseau,lisez la République de Platon.Ce n'est point un ouvrage de politique,comme le pensent ceux qui ne jugent des livres que par leurs titres:c'est la plus beau traité d'éducation qu'on ait jamais fait."( Emile ou de l'éducation,livre premier.)

_________________________________

"Que l'affaire principale pour le législateur concerne l'éducation des jeunes,nul ne le pourrait contester."(Politique,VIII,1337 a)

_________________________________

On pourrait donc se demander,à propos d'Aristote,pourquoi l'Ethique à Nicomaque mais aussi la Politique consacrent leurs dernières pages à des propos sur l'éducation.C'est ce que nous allons tenter d'élucider.

Si,comme cela a été établi,trois facteurs interviennent dans la paidéia,le naturel de l'enfant,les habitudes qu'il contracte et son usage de la raison,il faut distinguer deux problèmes,celui de la priorité et celui de l'importance;or l'un et l'autre ne coïncident pas.En effet,"de même que le corps est antérieur à l'âme

dans l'ordre de la génération,de même en est-il pour la partie irrationnelle par rapport à la partie rationnelle.Et c'est manifeste,car impulsivité,vouloir et désir appartiennent aux enfants à peine nés,alors que raisonnement et intellect n'appartiennent aux enfants qu'une fois développés (genoménois euthus).C'est

pourquoi il faut en priorité s'occuper du corps et non de l'âme ,puis du désir, et cela bien que le souci de l'intellect commande à celui du désir,et celui de l'âme à celui du corps.(...)En effet,la génération part d'un principe ,que la fin atteinte à partir d'un principe déterminé est relative à une autre fin et et que le raisonnement

et l'intellect (ho logismos kai ho nous) sont la fin de notre nature ,en sorte que c'est leur intérêt qui doit présider au développement des habitudes"(o.c. VII,1334 b). Telle est ce que nous nommerons la "philosophie" qui sous-tend la pédagogie aristotélicienne.Mais cette philosophie doit composer avec l' 'esprit des lois',

et,tout particulièrement avec la constitution de la Cité.Or deux types de constitution sont incompatibles avec la philosophie intellectualiste du Stagirite.De même que,pour simplifier,nous avons nommé 'république' le régime optimal,nous qualifierons de 'libéral' la démocratie dont Platon a présenté une satire vraisemblable,

et 'autoritaire' celui qui,bien que jugé attirant par Platon,mais aussi,par endroits,par Aristote lui- même, n'est pas acceptable non plus,car l'histoire a mis en évidence l'insuccès final du modèle lacédémonien dont il se réclamait.Pourquoi cela ? Il faut récuser à la fois le libéralisme intégral et l'autoritarisme, car dans

les deux cas la nature humaine est mutilée et pervertie.Mais tandis que la démocratie se révèle incapable de choisir un régime clair et stable,comme de maintenir les rapports sociaux et familiaux traditionnels et que Platon lui applique de qualificatif de 'bigarrée'(poïkilè), les lois de Sparte sont tournées vers un

but unique,former les meilleurs soldats.Le vice de la démocratie est donc de n'instaurer aucun ordre des valeurs,aucune hiérarchie des vertus humaines,alors qu'à l'opposé Lacédémone les ramène à une seule,le courage viril,et si la démocratie détruit les fondements de l'autorité,le 'militarisme' n'en donne qu'une

caricature.Or liberté et autorité,bien comprises,ne sont pas exclusives l'une de l'autre,mais complémentaires.Et d'ailleurs la démocratie athénienne elle-même ne se privait pas d'exerçer une certaine forme d'autoritarisme quand elle bannissait ou condamnait à la peine capitale,pour des raisons parfois futiles,des héros

de la patrie.Aristote a médité sur l'histoire récente et en tire les leçons.L'autorité est tout autant nécessaire à l'Etat,qu' à l'école et aux rapports familiaux.Mais on ne perdra jamais de vue que,comme nous l'avons montré dans le chapitre précédent,elle s'adresse à des êtres libres,non à des 'automates'.

A/L'EDUCATION PAR LES LOIS . EXCURSUS SUR LE ROLE DU RELIGIEUX

Reprenons le thème développé par Benjamin Constant dans De la liberté des anciens et résumé par la formule " Ainsi,chez les anciens,l'individu,souverain presque habituellement dans les affaires publiques,est esclave dans tous ses rapports privés."(in :De la liberté chez les modernes,Le livre de

poche,1980,p.496) Or cette formule peut être trompeuse,si l'interprétation du couple 'privé/public' se fait à partir de nos seules  normes,car,pour les anciens,si la partie privée du culte avait lieu dans le cadre familial,sa contrepartie publique consistait dans la religion de la cité."Chaque cité avait des dieux qui

n'appartenaient qu'à elle.Ces dieux étaient ordinairement de même nature que ceux de la religion primitive des familles.Comme eux,on les appelait Lares,Pénates,Génies,Démons,Héros ;sous tous ces noms,c'était des âmes humaines divinisées par la mort.(...)Ces Génies ou ces Héros étaient la plupart du

temps les ancètres du peuple.Les corps étaient enterrés soit dans la ville même,soit sur son territoire.(...)Du fond de leurs tombeaux,ils veillaient sur la cité."(Fustel de Coulanges,La cité antique,Hachette,p.168)

Avec la mauvaise foi et l'excès qu'on peut attendre d'une satire,l'accusation d'impiété (asébéia) portée contre Socrate est illustrée par la prière qu'Aristophane prête à ce dernier dans les Nuées :"Venez,Nuées que j'adore,venez vous montrer à cet homme,soit que vous reposiez sur les sommets sacrés de

l'Olympe,couronné de frimas,ou que vous formiez des choeurs sacrés avec les Nymphes,dans les jardins de l'Océan,votre père;soit que vous puisiez les ondes du Nil dans des urnes d'or,ou que vous habitiez les marais Méotides ou les rochers neigeux du Mimas,écoutez ma prière,acceptez mon offrande.Puissent ces

sacrifices vous être agréables !" ( Aristophane,Oeuvres,Hachette,1873,p.106).La question posée par l'historien Paul Veyne ("Les Grecs croyaient-ils à leurs mythes ?") procède d'une transposition analogue ,mais, de sa part,stratégique ,du présent au passé,alors que le problème n'est pas celui de la croyance

personnelle,mais du degré de pression collective exercé à l'encontre de manifestations dissidentes.Or,même si l'histoire n'a retenu que quelques exemples frappants d'une telle dissidence ouverte (le bannissement d'Anaxagore,pourtant protégé de Périclès,en est un des plus remarquables) ,il semble bien que le

"contrôle social" exercé sur les esprits n'était pas moins tatillon et non fondé qu'à d'autres époques.Mais faut-il confondre ,sous l'appellation commune de "domaine public", les manifestations d'"asébeia" avec la désobéissance aux lois de la cité,c'est-à-dire,en somme le 'religieux' avec un secteur particulier,et

même bien spécial,du 'politique'? Or si cette confusion risque de contredire l'affirmation de Constant sur le libre exercice de la responsabilité politique des anciens,il est pourtant intéressant de comprendre la raison de certains excès du contrôle religieux.Cette raison tient essentiellement à la nature du fondement

du religieux dans l'antiquté.En effet,ce fondement textuel est de nature poétique,qu'il s'agisse de poèmes épiques,lyriques ou dramatiques.C'est dans Homère,Hésiode,Pindare,Eschyle que sont puisés les " grands récits"(muthoi)  permettant de rendre hommage aux dieux et aux héros.Il faut attendre la mutation

prosaïque opérée à l'époque de Socrate,des rhéteurs et des sophistes pour que la raison ,sous la double forme discursive et dialogique,prenne en charge un domaine réservé jusqu'alors aux mathémata.Mais cela suppose une transformation radicale dans la façon d'aborder ce domaine.L'essentiel du religieux

consistait alors en effet dans sa claire séparation d'avec le profane ,ainsi que dans des rituels complexes pris en charge soit par les autorités familiales ,soit par une 'classe sacerdotale'.Or la "laïcisation" opérée par l'outil rationnel va contraindre les instances politiques à exercer un contrôle d'autant plus tatillon qu'elles

réclament elles-mêmes de la vérité universelle du rationnel.Aussi Aristote se doit-il ,en ayant recours à l'autorité des lois,de concilier autorité et liberté,en prenant même le risque "d'établir pour les récalcitrants et les natures trop défaillantes,des punitions et des amendes,et,s'ils sont incorrigibles,des les expulser

totalement du territoire.(...) Aussi bien,l'autorité paternelle ne possède pas la force ni lrs moyens de contrainte requis.Et,d'une façon générale,l'autorité d'un seul homme ne les possède pas non plus,à moins d'être roi ou quelqu'un de semblable.Mais la loi ,elle,détient un pouvoir coercitif,tout en étant une raison dictée par une certaine sagesse et une certaine intelligence."(Nicomaque,X,1180 a 9-10 ;19-23).

B/LEGISLATION  ET CULTURE : POESIE ET MUSIQUE

1-"La poésie est plus philosophique et importante (spoudaion) que l'histoire" (Poétique,1451 b 5)

S'il se conformait uniquement à cet usage contraignant de la loi, Aristote devrait se contenter de rendre hommage à "la Cité de Lacédémone,unique cité ou peu s'en faut ,préoccupée de la manière d'élever les enfants et de règler leurs conduites" (o.c.,1180 a 25-26).Mais ,de manière beaucoup moins restrictive que

Platon ,il va confier à l'éveil de la sensibilité un rôle de toute première importance.L'ensemble du livre VIII de la Politique expose donc la conciliation recherchée entre le thème intellectualiste ("développer l'intelligence plutôt que les dispositions psychologiques (pros tèn dianoian mallon è pros to tès psuchès êthos)"(Pol.

VIII,1337 a 39) et,non pas l'utilitarisme honni (1337 b10) réclamé par une éducation exclusivement tournée vers la technè des artisans,mais un assouplissement et un élargissement au domaine de la culture de la formation de la jeunesse.Cet ouverture à l'aspect esthétique de la paidéia dont témoigne l'intérêt porté par

Aristote à la poésie,particulièrement à la tragédie et à l'épopée (Poétique,1462 b 15), est sans doute la différence philosophique la plus importante entre Aristote et Platon.Le rôle de la mimesis ,dévalorisé par son maître en raison de son caratère trompeur,est clairement souligné ,non pour des raisons que nous

qualifierions d''esthétiques', mais à cause de leur caractère formateur :"Pour ce qui est de la poésie,l'impossible qui persuade est préférable au possible qui ne persuade pas.Et peut-être est-ce impossible qu'il y ait des hommes tels que Zeuxis les peignait,mais il les peint en mieux,car il faut que ce qui doit servir

d'exemple l'emporte sur ce qui est (to gar paradeigma dei huperechein).L'opinion commune doit justifier les choses irrationnelles.Ou bien encore on montre que quelquefois ce n'est pas irrationnel,car il est vraisemblable que parfois les choses se passent contrairement à la vraisemblance (eikos gar kai para to eikos

ginesthai)"(o.c.,1461b 10-15) -traduction J.Hardy,Les Belles Lettres,1965 (1932),p.73). On objectera à ces déclarations qu'un tel "assouplissement' ou "élargissement" de l'usage de la pensée en est plutôt sa négation.Ce n'est pourtant pas ce que soutient Aristote:"Ce qui concerne la pensée doit trouver place

dans les traités consacrés à la rhétorique.Appartient à la pensée ( kata tèn dianoian) tout ce qui doit être établi par le langage (hupo tou logou).Les parties en sont démontrer,réfuter,émouvoir les passions comme la pitié,la crainte,la colère et toutes les passions de ce genre,et de plus agrandir et rabaisser."(idem,1456

a 35 -1456 b 1).Aristote apporte ici une preuve supplémentaire de sa capacité à tirer toutes les conséquences de la formule du Sophiste :"Pensée et discours (dianoia kai logos),c'est la même chose,sauf que c'est le dialogue intérieur et silencieux de l'âme avec elle-même que nous avons appelé de ce nom de

pensée"(Soph.,263 e).Or l'une d'entre elles consiste à étendre à toutes les formes du discours ,qu'il s'agisse de science ou de simple opinion,l'analyse du philosophe.

 

2°"Pour la musique,il pourrait y avoir difficulté,car à l'heure actuelle c'est par plaisir que la plupart des gens s'y adonnent;mais à l'origine on l'a introduite dans l'éducation parce que la nature elle-même exige,nous l'avons souvent dit, que nous soyons capables non seulement de nous livrer correctement à nos occupations,mais aussi de mener dignement une vie de loisir ( mè monon ascholein orthôs alla kai scholazein kalôs) ,car c'est le principe de tout,répétons-le encore une fois."(Politique,VIII,1337-b 27-33)

L'introduction du chapitre 3 (1337 b 24 - 1338 a 1- 13)  est intéressante mais délicate,car la thèse d'Aristote ne vaut pas seulement pour la musique, mais pour toute forme de divertissement (paidia,que l'on peut aussi traduire par 'jeu').Cette thèse fondamentale,que nous avons déjà évoquée,soutient que l'homme qui

mène une existence pleinement humaine a besoin de détente et de divertissement.Pierre Pellegrin,dans sa traduction, rend le grec 'ascholios' par 'laborieux'.Mis ce terme risque d'être mal interprété,car nous avons vu que les tâches purement physiques ,à la différence des activités de citoyen (politique  ou

militaire ) et des occupations théoriques (scientifique ou philosophique) ne sont pas pleinement humaines.Elles ne sont toutefois pas pleinement inhumaines dans la mesure elles peuvent être soit suivies soit accompagnées de moments de détente et de divertissement. Elles ne sont donc pas  uniquement aliénantes

au sens où l'homme sans détente (ascholos) "oeuvre en vue d'une fin qui ne lui appartient pas"(1338 a 5).Le divertissement est donc une exigence sociale.Aussi, conclut Aristote " il est manifeste qu'il faut apprendre à travers l'éducation un certain nombre de choses pour passer sa vie dans la détente  et que

ces choses apprises par l'éducation sont 'en vue d'elles-mêmes', (eautôn einai charin- 1338 a 13),alors que les occupations qui en sont privées sont 'en vue d'autres choses (charin allôn)' .La thèse aristotélicienne prend ainsi le contre-pied d'un rigorisme dont, plus près de nous, nous verrons la manifestation dans

 une certaine interprétation de la foi chrétienne représentée par Pascal : non seulement le divertissement (distraction,détente,loisir,jeu...) ne nous aliène pas en nous détournant de notre vraie nature,mais il nous libère car notre être véritable n'est pas un être-en-soi,mais un être-à,un être-avec, et la musique représente un de  ces outils de la lutte contre le risque d'enfermement en soi.Essayons de développer ce paradoxe.

Mais peut-être procédons-nous trop rapidement,car ,si l'on ne saurait douter de l'importance culturelle de la musique pour les grecs anciens -elle était partout dans les cérémonies religieuses et civiques, mais aussi accompagnait les aèdes comme les spectacles dramatiques -,le jugement d'Aristote sur l'usage de

cette pratique a donné lieu,dans sa Politique même,à une assez curieuse et intéressante 'révision'.En effet,si sa position dans le chapitre 3 du huitième livre est relativement mitigée et réservée,car elle prend surtout appui sur l'opinions des 'anciens' (la musique n'a sa place que dans "une vie passée dans le loisir"),il

estime nécessaire,au chapitre 5,de revenir sur cette appréciation (1339-a ,1-27).Au lieu de se référer aux 'anciens',il cite alors l'usage que les 'rois des Perses et des Mèdes' font de l'apprentissage de la musique dans l'éducation.Aussi soulève-t-il un problème pour l'écarter aussitôt par une moquerie :"si les jeunes gens

doivent peiner sur de telles choses,ils devraient aussi s'exercer à la pratique de la cuisine?Or c'est absurde ,atopon (1139 a 40).Aristote aime mieux la coutume des lacédémoniens qui, "sans apprendre la musique, sont capables de juger celles des mélodies qui sont justes et celles qui ne sont pas justes"(1139 -b 3).

A la question de savoir si l'éducation musicale doit se borner à l'audition ou comprendre la pratique d'un instrument,Aristote répond comme à l'accoutumée par un approfondissement et un appel à la psychologie génétique qui,seule,donnera accès aux conditions les plus optimales."Car d'abord ,puisqu'il faut prendre part

à l'exécution pour juger,pour cette raison ceux qui sont jeunes doivent recourir à l'exécution,mais quand ils sont devenus plus vieux renoncer à cette exécution,capables qu'ils sont de juger ce qui est beau et d'en jouir droitement  grâce à l'étude qu'ils ont suivie dans leur jeunesse."(Pol, VIII,1340-b 35-40)

Venons en maintenant au problème principal :pourquoi cette formation est-elle utile,et même nécessaire ?Avec le même sens de la pratique institutionnelle qui met en relation l'éducation de la sensibilité avec les besoins de la Cité,le stagirite recommande,à la suite de Platon,d'opérer des choix précis et de distinguer

les "instruments professionnels",tels que flûte et cithare de ceux qui peuvent avoir "un effet éthique",c'est-à-dire formateur du caractère et sont susceptibles d'inciter à la vertu.A propos de la flûte,la remarque d'Aristote suivant laquelle "la flûte empêche de recourir au langage" évoque pour nous le début du Banquet,

une fois que Socrate et ses amis ont rejoint les buveurs chez Agathon :"Eh bien donc ! déclara Eryximaque,maintenant que c'est chose entendue que chacun ne boira qu'autant que cela lui plaira et sans qu'il y ait rien d'obligatoire,alors je propose d'abord d'envoyer promener la joueuse de flûte qui est entrée ici tout à

l'heure qu'elle flûte pour soi ou bien, à son gré, pour les femmes de la maison !),et nous de passer en discours le temps de la réunion qu'aujourd'hui nous avons ensemble."(176 e ;traduction Léon Robin,Les Belles Lettres,1962,p.9 ).

D'ailleurs,c'est en se réclamant qu'Aristote distingue,pour leur rôle dans l'éducation,les harmonies et les rythmes.Il précise aussi que cet examen "se place du point de vue du législateur et en en parlant seulement dans les grandes lignes;"(Pol.,VIII,1341 b 30-32) Cela signifie que le philosophe doit réserver une place

privilégiée aux mélodies "éthiques,pratiques et enthousiasmantes "(ta men èthika ta de praktika ta de enthousiastika,1341 b 35).On observera aussi qu'Aristote renvoie finalement le lecteur à sa Poétique et au rôle de la catharsis,définie ici comme " pour tous soulagement accompagné de plaisir"(kai pasin gignesthai

tina katharsin kai kouphizesthai meta hédonès - 1342 a  15).Pour terminer,et comme son maître dans la République, nommément citée,il donne son satisfecit éducatif aux mélodies et harmonies dorienne et phrygienne,auxquelles il ajoute le mode lydien,tout en renouvelant l'exclusion de l'usage de la flute.Il s'agit,en effet "de jouer le juste milieu entre deux excès"(1342 b 15). 

_____________________________________________

SUITE : ARISTOTE : ONTOLOGIE ET THEOLOGIE

_____________________________________________

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Créer un site gratuit avec e-monsite - Signaler un contenu illicite sur ce site

×