DIALECTIQUE NEGATIVE

LA DIALECTIQUE NEGATIVE : TAUTOLOGIE OU Sect PERVERSION ?

"Dans la mesure où la dialectique a le négatif comme résultat,celui-ci justement comme résultat est en même temps le positif car il contient ce de quoi il résulte comme surmonté en lui et n'est pas sans lui.Mais ceci constitue la détermination fondamentale de la troisième forme du logique,c'est-à-dire du spéculatif ou rationnel-positif."    G.W.F.Hegel,Encyclopédie des sciences philosophiques ; la Science de la Logique. trad.Bourgeois,Vrin,1970,p.516.

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1/LE POLYMORPHISME DE LA DIALECTIQUE CHEZ PLATON

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L'interprète de Platon se heurte à une double difficulté .D'une part,son oeuvre connue, faite de dialogues, tend à susciter une confusion entre l'unité du genre littéraire dialogique et celle de la méthode philosophique nommée dialectique.D'autre part,et en conséquence,l'unité littéraire apparente de l'oeuvre recouvre la diversité effective des dialogues,ceux-ci se distinguant par leur longueur,leur composition,la qualité,le nombre et le rôle respectif des  personnages,et enfin par l'attribution à chacun d'eux d'un genre philosophique.Or à cette variété extrinsèque de forme et de contenu la tradition a trouvé un semblant d'unité dans la recherche d'une périodisation ternaire en :dialogues socratiques ; dialogues de la maturité, représentés par La République ; et derniers dialogues..Mais cette classification commode suscite de sérieuses interrogations,l'une d'elles concernant particulièrement la nature et le statut de la dialectique. En effet,la reconnaissance à son propos d'un statut méthodologique -et, d'abord, l'émergence de son nom -n'intervient pas dans tous les dialogues, ni à propos des mêmes objets.    

Si,par exemple, Le Sophiste permet à l'Etranger de proposer,par contraste avec la démarche sophistique,la méthode qui conviendra seule à la science philosophique,c'est,dans le Phèdre, à la rhétorique,en la personne de Lysias,que la dialectique sera particulièrement confrontée..Or, sur le  problème initial un second questionnement va se greffer,mettant en cause l'outil même de la pratique du rhèteur.Car si l'habileté du sophiste dépend en grande partie de son audace personnelle et de son opportunisme,la compétence du rhéteur est codifiée par l'institution rhétorique régissant la composition des discours,qu'il s'agisse de défendre un client au tribunal ou de rédiger l'apologie d'un personnage de la Cité.. Mais le statut des logographes n'est pas seul à être mis en question (257b sq.) .Platon,par le truchement de Socrate,s'interroge aussi sur l'unité du dialectique et du dialogique,de la pensée vivante et de son support ,unité qui s'exprime dans le logos.Il propose même une définition de la rhétorique qui tiendrait compte de cette unité :"l'art rhétorique ne serait-il pas quelque direction de l'âme par les discours ?"(261 a)  En ira-t-il de même de l'art propre au philosophe ? Platon juge nécessaire d'approfondircette définition en l'étendant à toute sorte de logos.Il conviendra donc d'abord de procéder à une classification des âmes (anagkè eidenai psychè osa eidè echei,271 d) ; puis à classer les différentes formes de discours (logôn tosa kai tosa eisin eidè).Ceux-ci seront donc rangés en fonction du style correspondant à leur opportunité.Ils seront donc appréciés en fonction non de leur vérité mais de leur vraisemblance (to eikos) (272 e).Mais pareil discours ne saurait convenir au philosophe..Aussi Socrate conclut-il ce débat par une comparaison qui affirme la spécificité de la dialectique."Celle-ci se marque quand,par l'usage de l'art dialectique  (tè dialectikè technè chrômenos),et une fois prise en main l'âme qui y est appropriée,on y plante et sème des discours que le savoir accompagne;discours qui sont en mesure de se donner assistance à eux-mêmes ainsi qu'à celui qui les a plantés".(276e)

Il importe donc de bien distinguer les divers emplois du terme dialectique dans l'oeuvre platonicienne,ce qui permettra aussi d'ordonner les dialogues en fonction du type de leur emploi..Ainsi le Ménon,puis le Théétète s' attachent -ils à la question du savoir (épistémè), et proposent-ils l'hypothèse de la maïeutique,reliée au personnage de Socrate.La progression d'un dialogue à l'autre consistera à passer de " l'opinion accompagnée de raison" -celle-ci conférant à la simple doxa (opinion ou jugement), en elle-même comparable aux statues de Dédale,la stabilité qui lui fait défaut - ,à la reconnaissance de l'insuffisance de cette solution." Le Théétète conclut alors que le savoir ne serait" ni la sensation,ni l'opinion vraie,ni même l'opinion vraie accompagnée de raison."(210 b).Pourtant,l'unité de la pensée (dainoia,dianoeisthai) et du langage est réaffirmée:La pensée a bien le dialogue pour support.Leur identité est même soutenue par Socrate."-Mais appelles-tu penser ce que j'appelle de ce nom ? Théétète.- Qu'appelles-tu de ce nom ? Socrate.- Un discours (logos) que l'âme se tient à elle-même sur les objets qu'elle examine..(...)Ce n'est pas autre chose,pour elle,que dialoguer,s'adresser à elle-même les questions et les réponses,passant de l'affirmation à la négation."(189 e-190 a).Pourtant, le terme de dialectique n'apparait pas encore dans son emploi technique.. On voit donc que la dialectique ne saurait se réduire à un dialogue mené rationnellement.Aussi pourra-t-on supposer qu'un tel emploi  est intrinsèquement dépendant de l'appel par le philosophe à un nouveau type d'être ou d'objet.Mais ce n'est pas le cas,car si la référence à des êtres non-sensibles et immuables apparaît bien dans le Phédon ,il n'en va pas de même de la méthode dialectique en tant que telle..Dans un contexte marqué par la prochaine mort de Socrate,celui-ci rappelle à ses disciples :" Voici en effet que derechef je vais retrouver ce que,vous le savez,j'ai cent fois ressassé;voici que cela me sert de point de départ et de base,quand j'admets qu'il existe un beau en- soi et par- soi,un bon,un grand,et ainsi de tout le reste."(Phédon, 100 b). Bien que le cadre du dialogue soit influencé par des considérations sur l'au-delà ponctuées par le récit d'un mythe,l'absolutisation des qualités ne se réduit pas à l'irruption du religieux en philosophie et à l'affirmation "de l'existence de l'âme avant que nous soyons nés".La réminiscence est certes,comme dans le Ménon et dans le Théétète, un moyen commode de rendre compte de l'absolutisation des qualités ,de ce qui est en-.soi (to "auto ho esti",75 d).,d'"une connaissance de l'égal lui-même tel qu'il est"(75 b) , pourtant, dans le Phédon,à la différence des deux autres dialogues,la réminiscence ne suffit pas à justifier l' émergence d' un nouveau type d'objet de connaissance susceptible de  fonder la vérité..L'en-soi est alors onto-logiquement défini dans son identité  par l'impossibilité de sa négation ."Socrate .- l'égal en soi s'est-il en quelque cas montré inégal,,c'est-à-dire l'égalité une inégalité? Simmias .-Jamais de la vie,Socrate !" C'est donc,semble-t-il, dans le Phédon que le savoir véritable a trouvé son objet spécifique,bien que les termes d'Idée,de forme ou de genre n'y figurent pas,et pas davantage celui de dialectique.

Ainsi,l'un des premier dialogues à introduire le terme de dialectique,bien que sans avoir pour thème la philosophie, et même à en proposer une définition ,traite-t-il de la rhétorique.Cette introduction dans le Phèdre ,en rapport direct avec les structures intelligibles que sont les idées ,y est exposée de façon approfondie.Mais tandis que le Sophiste nous éclairera sur la nature du philosophe par son contraste avec celle du sophiste, suivant en cela la voie ouverte par le Gorgias ,Socrate,dans le Phèdre, se montre plus conciliant pour une rhétorique améliorée : celle-ci est réformable ,à condition de suivre la voie tracée par Socrate,alors que la sophistique ne l'est pas.Mais nous y reviendrons.  Bien que Phèdre s'adresse à Socrate comme au parain de la dialectique ("si ce genre-ci -touto to eidos-reçoit de toi son vrai nom quand tu l'appelles dialectique",Phèdre,266 c), il ne semble pas très assuré au sujet de cette méthode,même après le long plaidoyer de Socrate à son sujet:"C'est de cela que je suis pour mon compte fort amoureux:de ces divisions et de ces rassemblements (tôn diaireseôn kai sunagôgôn),en vue d'être capable de parler et de penser (legein kai phronein).(...) Les hommes capables de porter leur regard dans la direction d'une unité qui soit une unité naturelle,j'en suis le poursuivant et (ai-je raison ou non de les désigner ainsi,Dieu le sait !)  je les nomme dialecticiens."(266 b-c) Ici encore,comme dans le Phédon et le Gorgias,un mythe sert d'arrière-plan à l'exposition de l'idée,puisque Platon ne réserve pas l'emploi de ce terme aux objets de la science véritable,mais l'étend aux disciplines elle-mêmes,rhétorique et dialectique.On observera une dissymétrie entre division et rassemblement,Socrate réservant son admiration à la synagôgè.La division cherche la différence spécifique qui décompose le genre en espèces.Il semblerait qu'une machine puisse s'en charger.Par contre, la synagôgè est d'ordre intuitif ; plus la pensée s'élève et moins le donné observable peut servir de guide dans la recherche de correspondances.Aussi la pensée prend -elle appui sur la construction de modèles, ou paradigmes, et a-t-elle souvent recours à des analogies.La synagôgè peut être rapprochée de l'esprit de finesse ou de l'intuition chez Pascal,mais, bien davantage encore, de la vue synoptique (übersichtliche Darstellung)  wittgensteinienne, inspirée au philosophe par les modèles de Boltzmann et consistant à "voir les liaisons".Par exemple;Wittgenstein note dans ses Recherches philosophiques (I,§122) :"Le concept de représentation synoptique a pour nous une signification fondamentale.Il désigne notre forme de représentation,la façon dont nous voyons les choses."Le parallèle entre sophistique et dialectique est-il aussi instructif ? Si l'on a vu que,pour Platon,la rhétorique pouvait être réformée par l'application de la méthode fondée sur rassemblements et divisions,dans le Gorgias Socrate ne pratiquait pas cette indulgence,car il y condamne sans appel sophistique et rhétorique :"Non,mon cher,entre la sophistique et la rhétorique,tout est pareil.,ou presque,ainsi que je le disais à Polos.C'est par erreur que tu trouves la rhétorique parfaitement belle et que tu méprises l'autre ; au fond,même,la sophistique l'emporte en beauté sur la rhétorique autant que la législation sur la procédure et la gymnastique sur la médecine."

Mais qu'en est-il dans Le Sophiste,et la maîtrise de la méthode dialectique peut-elle éclairer la sophistique d'un autre jour indiscutable,car aboutissant à une définition fondée en vérité ?L'enseignement du Phédon est,nous l'avons vu, que si telle action peut être tantôt juste,tantôt injuste,ou telle longueur égale ou inégale à telle autre,par contre l'égal lui-même ne sera jamais dit inégal,ni le juste dit injuste.Mais sur quel fondement ces assurances reposent-elles ?Nous répondrons que si les individus dans leur existence sensible reçoivent des propriétés opposées-grandissent ou diminuent,s'améliorent ou deviennent pires- les propriétés ,elles, subsistent identiques à elles-mêmes.En d'autres termes,la découverte par Socrate de la permanence et de l'identité des qualités prises en elles-mêmes permet d'associer condition de prédication et ontologie.Car l'affirmation de l'identité du juste ou de l'égal suppose correlativement la négation de l'injuste et celle de l'inégal.

Le Sophiste ,Ie partie : 216 a - 241 a.

Si le Théétète ,catalogué "peri épistèmès,peirastikos", mettait à l'épreuve la possibilité de connaître le vrai au lieu de s'en tenir à une image,le Sophiste,dialogue" péri tou ontos,logikos",montre que la condition du jugement vrai et du jugement faux est que l'on puisse"penser et énoncer le non-être."Le qualificatif d'ontologique le caractérise donc exactement,car il se propose même de produire un discours sur le nombre des genres de l'être.Posons donc la question suivante : puisque son objet spécifique est reconnu comme genre,cette science des genres suprêmes (être,identité et altérité , mouvement et repos ) correspond-elle à celle que nous avons nommée dialectique ?

Le Sophiste,dialogue présenté comme le premier de la trilogie Sophiste,Politique,Philosophe (217 a),adopte d'entrée de jeu l' exemple ou le modèle (paradeigma) du pêcheur à la ligne,exemple qui ouvre la voie descendante du Phèdre (la diairésis) afin de conduire à une définition..Cette méthode ,qui sera reprise en fin de dialogue à propos de l'essence du sophiste, est supposée engendrer une définition, comme ce fut le cas pour le pêcheur .Elle combine donc dialogique et construction de l'espèce recherchée au moyen de divisions successives.Le résultat est jugé presque satisfaisant ,bien qu'encore approximatif ((231 a).Pourtant la recherche repart,relancée par l'examen de l'opposition entre épistémè et doxastikè (233 c) et consacrée à la mimetique (234 b),elle-même divisée en eikastikè et phantastikè,c'est-à-dire reproduction d'un modèle ou fabrication d'un simulacre (236 c).Platon reprend alors un thème déjà appliqué dans le Cratyle à la justesse des noms. Or l'analyse du genre 'sophiste',finalement présenté non comme honnête imitateur mais comme simulateur et fabricant d'images (eidolôn) ,contraint l'analyste à abandonner la logique de l'identité et de la différence -du même et de l'autre- et à proposer une logique (sophistique) de la ressemblance (oudamôs alèthinon,all'eoikos,240 b).D'où la remarque décisive de Théétète qui va réorienter le dialogue et ouvrir sa seconde partie :"J'ai bien peur qu'il y ait là un mélange (sumplokèn) tout à fait étrange de l'être au non-être."(240 c),remarque ponctuée par la question de l'Etranger :"Ce sont donc selon toi des non-êtres que conçoit l'opinion fausse ?"(240 d).

Le Sophiste,2e partie :Discussion de l'ontologie parménidienne ( 241 a -  259 e ) 

Remarque préalable.

On voudra bien nous pardonner si,une fois parvenus dans notre exploration de l'oeuvre platonicienne au coeur même de son coeur,Le Sophiste,nous signalons au lecteur quelques points de repère bibliographiques.Ainsi ,en allant de la pérphérie vers le centre,citerons-nous :Les dialogues platoniciens,de Victor Goldschmidt (I947 ,chez Gérard Monford) :Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon,de Monique Dixsaut (Vrin,2001): La grammaire philosophique chez Platon,de Mme Antonia Soulez (PUF,1991);et enfin Platon:Le Sophiste,de Martin Heidegger,(Vittorio Klostermann 1992;Gallimard 2001).,en précisant que ce dernier ouvrage reproduit un cours de l'auteur délivré à Marbourg,semestre d'hiver1924-1925, a été édité par les soins de Mme Ingeborg Schüssler.

Conformément à l'ordre traditionnellement admis (Parménide,Les Belles Lettres,1956,p.XVII) et d'après "les indications que nous fournit Platon lui-même"(A.Dies) ,la série chronologique retenue serait pour ce 'corpus' :Parménide,Théétète,Sophiste,Politique.Elle tient principalement compte de la présence du personnage de Théétète dans le Sophiste.Mais nous avons souligné l'echec final du Théétète dans la tentative socratique visant à proposer pour la science un fondement assuré et définitif, ainsi que son remplacement par l'Etranger comme meneur de jeu.Par contre, les deux parties du Parménide n'étaient pas sans permettre une avancée de la dialectique ,puisque :1°la discussion à propos de l'existence du multiple (servant de préalable à celle qui portera dans leSophiste sur l'existence du non-être) se situe d'emblée au niveau des formes ( "ei auta ta genè te kai eidè en autois apophainenoi tanantia tauta pathè paschonta"-129 c ) 2°L'initiation du jeune Socrate par le vieux Parménide (130 a -15 e) constitue la meilleure introduction à la philosophie,c'est-à-dire à la volonté manifestée par Socrate "de ne pas laisser la recherche s'égarer dans les choses visibles et en faire ses objets,mais de l'appliquer aux choses qui sont par excellence objets de raisonnement et qu'au plus juste titre on appellerait des formes (eidè)"(135 e) 3°Cette initiation porte aussi  sur le statut même des formes :sont-elles de simples corrélats immanents de la noèsis (noèmata,132 b), ou des êtres réels,modèles (paradeigmata,132 c) dont les phénomènes naturels et artificiels , en y participant (méthexis), seraient,du fait de leur vraie correspondance (homoiotèti),d'authentiques copies ?.(132 d).4° Est alors abordé le problème central du Sophiste :"et donc toutes formes qui ne sont ce qu'elles sont qu'en relation mutuelle,c'est en cette relation seulement qu'elles ont leur être."(132c). Bref,si continuité thématique directe il y  a dans la suite des dialogues,ce ne peut être qu'entre le Parménide et le Sophiste,celui-ci ayant pour mission de démontrer et de définir ce que celui-là n' envisageait qu' à titre d'hypothèse : "si les formes spécifiques des êtres ont leur existence propre et si l'on pose chaque forme comme une réalité distincte en soi."(135 a).

Du Poème de Parménide d'Elée au Parménide du Sophiste.

Il serait vain de vouloir corriger l'image platonicienne de Parménide en se fondant sur la seule interprétation du poème tel qu'il nous a été transmis dans la cinquème édition des Fragmente der Vorsokratiker de Hermann Diels,vol1,Berlin 1934 - même si,en comparant les dates,Martin Heidegger pouvait disposer pour ses cours d'une édition antérieure de l'ouvrage.Il nous sera pourtant nécessaire de tenter une comparaison tenant compte du texte grec tel qu'il figure, par exemple, (pages128 à 145) dans l'ouvrage de Jean Zafiropulo L'Ecole Eléate,édité aux Belles Lettres en 1950, avec son interprétation platonicienne.La révélation de la déesse y prend la forme d'une alternative ( "hè men;;;hè de".) 1er membre- hypothèse de deux assertions complémentaires " il y a" - sous -entendu ;être (opôs estin); et" il n'y a pas non-être (ouk esti mè einai)" ; 2e membre - "il n'y a pas (ôs ouk estin) et il est nécessaire qu'il n'y ait pas (ôs chréôn estin mè einai)".(J.Zafiropoulo,pp.132-133) Chaque membre de l'alternative est suivi d'un vers de commentaire divin- laudatif,pour la première hypothèse,péjoratif et dissuasif pour la seconde.Mais il s'agit,en réalité, d'une fausse alternative,car le second membre est impossible à soutenir,c'est une impasse .La thèse de la nécessité 'qu'il n'y ait pas' n'est ni pensable ni formulable;car "c'est le même que l'on pense et qui est."( to gar auto noein estin te kai einai).Suivent les conséquences de l'apodicticité du 'il y a' ."Il faut dire et penser que l'étant (to éon)demeure.",car "être est" (esti gar einai),mais "'rien' n'est pas"(mèden ouk estin). N.B.-On évitera à la Déesse d'être représentante de l'idéalisme absolu ,ce qui serait le cas en traduisant :"penser et être sont le même".

Platon,idéaliste ou réaliste ? Si pour les mobilistes et leurs sectateurs ,disciples de Protagoras (tous rhéontas,les fluents) "être est terme qu'il faut partout supprimer"(Théétète,157 b),par contre, une affinité pourrait-elle exister entre Platon et Parménide ? Certes,Socrate dit "avoir approché l'homme quand il était jeune et Parménide bien vieux"(idem,184 a),mais quelle affinité peut-on trouver entre leurs doctrines ?La lecture du Théétète  permet pourtant d'établir une filiation certaine à propos du lien existant pour tous les deux entre épistémologie et ontologie.L'identité entre pensée et expression,présente dans le poème parménidien , se retrouve en effet à deux reprises chez Platon, Théétête 190 a et Sophiste 263 e..Nous inciterait-elle à déceler dans les formules du Poème une forme antique de l'idéalisme absolu.?Ce n'est pourtant pas la voie que,dans ce même Théétète, Socrate semble préconiser quand il se demande si "au lieu de poursuivre l'opposition entre savoir et ne pas savoir,ne faudrait-il point nous attacher à l'être et au non-être ?"(188 d)En effet,en toute forme d'activité mentale,qu'il s'agisse de sensation ou de jugement, il en va de même :"impossible de juger ce qui n'est point,soit relativement à des êtres soit absolument"(idem,189 b) Quant à l'erreur,"c'est toujours sur un être que porte l'opinion,mais sur l'un à la place de l'autre;"(189 c).Bref,que l'âme ne puisse penser à aucun étant,ce serait simplement ne rien penser.Le plan où se situe la déesse n'est évidemment pas ici celui de l'empirique et de la doxa,mais celui de l'ontologique - on pourrait dire,dans un autre registre,du transcendantal.Elle suppose donc la réalité de ce qui est visé ou donné,et Platon n'aura pas d'autre issue que de recourir à ces intelligibles réels ,nommés idées,genres ou formes, sans lesquels pensée et discours seraient privés d'objet.Or ce réalisme a une conséquence inévitable.Comme il ne peut,en bonne logique parménidienne,être reconnu une forme du rien ou du néant,Platon unifie épistémologie et ontologie en ayant recours aux formes du même et de l'autre pour rendre compte, au plan de la pensée et du discours, de l'opérateur négation  - mais aussi,par voie de conséquence, de la disjonction,de la conjonction de l'implication et l'alternative et des autres liens logiques dont est tissé le vêtement projeté sur le réel sensible.Il  y a certes d'autres formes que ces opérateurs,et,par exemple,le repos et le mouvement.Mais on ne cessera jamais, entre platoniciens,de disputer pour savoir à quelle distance du réel sensible il faut cesser de proposer des modèles aux phénomènes.Or si ,dans le Timée "toutes les fois que le démiurge,les yeux sans cesse fixés sur ce qui est identique,se sert d'un tel modèle,tout ce qu'il produit de cette façon est nécessairement beau,au contraire ,si ses yeux se fixaient sur ce qui est né,ce qu'il réaliserait ne serait pas beau."(28 a-b).Revenons à l'existence du non-être.Certes,celle-ci ne peut être de l'ordre de repos ou du mouvement,ni de celui de "la boue et de la crasse".Le non-être ,par statut,n'est pas un modèle des choses,mais un opérateur du discours et de la pensée,permettant de circuler d'une possibilité à une autre. "Théétète.-L'un dit vrai,l'autre faux. L'Etranger.-Celui qui dit faux dit autre chose que les étants. Etr.-C'est donc ce qui n'est point qu'il dit être.(Ta mè ont'ara ôs onta legei). Th. - Presque ! (schédon). Etr.- Des choses qui sont ,mais autres que celles qui sont pour toi.En effet, nous avons dit que chaque étant est environné de non- étants."(Soph.263 b).

La dialectique platonicienne est-elle "négative" ?

Si l'on s'en tient à la leçon du Phèdre (265 c sq.) serait nommée dialectique la méthode constituée d'une démarche à double sens -composition et division,sunagôgè kai diairésis-nécessaire pour ordonner les éléments conceptuels et discursifs manipulés par les orateurs dans leurs différentes pratiques.Elle se présenterait moins comme une science en elle-même que comme un outil  méthodologique au service d'une discipline.Aussi n'est-elle pas directement concernée par le conflit épistémo-ontique qui met en jeu le rapport être/non-être . D'un autre côté,si,avec le statut identitaire des qualités prises en elles-mêmes,le Phédon se borne à interdire la prédication d'une qualité à son contraire (le juste en-soi ne peut être injuste,et réciproquement ),.le Sophiste, élargissant le mode de participation ,jusqu'ici réduite à celle des contraires,semble donc assurer son polymorphisme, puisqu'elle être domination ou dépendance,mais aussi simple corrélation."Eh bien, puisque nous avons reconnu que les genres sont mutuellement susceptibles de pareils mélanges (meixis,mais aussi sumplokè),n'aura-t-on pas besoin  d'une science pour se guider à travers les discours,si l'on veut indiquer avec justesse quels genres sont mutuellement consonants et quels autres ne se peuvent souffrir."(253 b).Aussi suivra une définition :"Diviser ainsi par genres et ne point prendre pour autre une forme qui est la même,ni pour la même ,une forme qui est autre,n'est- ce point là ,dirons-nous,l'ouvrage de la science dialectique ?"(253 d) En déplaçant l'opposition être/non-être au couple identité/altérité,Platon a substitué une détermination positive à une négation,par exemple  à la négation de la couleur verte les autre couleurs possibles du système.Si "toute détermination est une négation "par opposition à la pleine positivité de l'infini ,à l'opposé "toute négation est la détermination" rendue possible par la structure- ici,par exemple, le système des couleurs.Avec Platon comme pour Wittgenstein,la science est recherche d'une représentation synoptique;"la figuration octaédrique des couleurs est une représentation synoptique des règles grammaticales "(Ludwig Wittgenstein,Remarques philosophiques,I,1).Le Sophiste reconnaît cinq genres suprêmes :être,mouvement et repos,même et autre.Si le non-être n'y figure pas,c'est pourtant  lui qui,par son absence, en assume la liaison.Et même si,comme dans le Philèbe (23 d-24 b)Socrate a recours à des genres suprêmes différents -péras/apeiron;mikton et aitia-,c'est bien la division du genre plaisir qui rendra celui-ci compatible avec la science.

Qu'entendrions-nous par dialectique négative,si la négation ne prenait pas la forme de l'altérité?Elle consisterait,répond l'Etranger,"à montrer que le même est autre,n'importe comment;l'autre,même;le grand ,petit;le semblable,dissemblable,et à prendre son plaisir à étaler perpétuellement  ces oppositions dans les arguments.Mais ce n'est point là une vraie discussion !"(259 d) En somme,si la dialectique n'est praticable qu'en traitant le non-être comme altérité,c'est parce que le négatif n'est jamais,du moins au plan de la pensée, une réponse définitive.Le négatif est une position de refus,de rejet ou d'attente.Il suscite une relance du débat et donc une recherche nouvelle.Et même si une nouvelle réponse ne peut être que provisoire,une  dialectique négative n' est elle pas celle-là même qui caractérisait les dialogues dits "socratiques",et dont l'effet sur l'interlocuteur était de le paralyser et de le réduire au silence ou, au mieux,de justifier le :"je sais seulement que je ne sais rien"de Socrate..La dialectique négative s'appliquerait donc plus justement à celle qu'ont pratiquée certains sceptiques.Pour Aristote,elle mériterait davantage le nom d'éristique que celui de dialectique.Ce serait donc une perversion de la vraie dialectique ,un renoncement ou l'abandon à la tromperie des sophistes.

LA DIALECTIQUE DANS LA REPUBLIQUE.

"Voulez-vous prendre une idée de l'éducation publique,lisez La République  de Platon"

                                                                               Jean-Jacques Rousseau, Emile ou De l'Education.

 

Plus long dialogue connu de Platon après Les Lois,La Republique impose son "évidence"aux lecteurs de Platon,spécialistes ou non.Est-ce pour de bonnes raisons ? Et d'abord son titre, hè Politéia, signifie proprement "la Constitution" ou , très largement ,le régime politique .Nous aimerions proposer simplement L'Etat ,car c'est bien de cela qu'il s'agit.On nous opposera un argument ,qui vaut tout autant que contre La République : c'esr restreidre la portée du titre à une question de droit constitutionnnel,alors que ce dialogue embrasse de mutiples domaines tels que la sophistique,la psychologie et la pédagogie,la science,la métaphysique  et même l'art.. Mais le coeur du dialogue nous semble être la discussion du choix fondamental auquel est confronté tout citoyen :vouer son existence à la vie de la cité ou se consacrer à la contemplation des essences .Ne serait-il pas possible non seulement de concilier ces deux formes de vie,mais même de montrer que sans cette contemplation ,imposée au moins aux futurs responsables de la Cité il n'est pas d'excellente citoyenneté possible. Le risque est grand :"En effet,Adimante,on n'a guère le loisir,quand l'intellect est vraiment  attaché aux êtres qui sont, d'abaisser ses regards sur les affaires humaines."(Rep.VI,500c).Aussi Socrate va-t-il développer un programme  d'instruction de la future élite de l'Etat parfait,fondée en tout point sur la recherche de l'ordre et de la mesure.Soutenir,comme Rousseau,que la République  n'est point un ouvrage de politique laisserait entendre que l'éducation publique et la politique sont des pratiques séparées, alors qu'il n'y a pas de bonne politique possible sans le souci préalable d'une excellente éducation.Aussi l'Etat parfait qu'ambitionne Platon ne peut-il être fondé que sur une éducation parfaite,c'est-à-dire scientifique,du moins en ce qui concerne la formation de ses dirigeants.

Education et philosophie  rôle de la dialectique.

L'intervention de Calliclès,au coeur du Gorgias, pose brutalemnt cette question :que vaut la philosophie pour la formation des citoyens ? Or sa réponse,que nous l'acceptions ou non, mérite d'être considérée."La philosophie,oui,bien sûr,Socrate est une chose charmante,à condition de s'y attacher modérément,quand on est jeune;mais si on passe plus de temps qu'il ne faut à philosopher,c'est une ruine pour l'homme.Quelque bien doué que soit un homme,s'il continue à philosopher,il est impossible qu'il ne se rende pas étranger à toutes les choses qu'il faut connaître pour devenir un homme bien élevé et considéré.(484 c-d) Et encore :"la philosophie est bonne à connaître dans la mesure où elle sert à l'éducation,et il n'y a pas de honte,quand on est jeune,à philosopher.Mais l'homme mûr qui continue à philosopher fait une chose ridicule.(485 a). -  Etrange mais intéressante position de Calliclès,qui n'est ni un sophiste ni un rhéteur,mais que Socrate dit connaître,lui et ses amisTissandre,Andron et Nausicyde,comme des  "associés dans l'étude de la philosophie"(487 c).Une philosophie élémentaire,oui,mais pas de philosophie comme spécialité ! Ce choix est-il différent,au fond,de celui qui régit la formation dialectique des Gardiens dans la République ?

Dans la République le préjugé de Calliclès semble partagé par Adimante :"En fait,on voit bien que tous ceux qui s'adonnent à la philosophie,et qui,au lieu de s'y livrer seulement dans leur jeunesse pour compléter leur éducation,et de l'abandonner ensuite,s'y attardent trop longtemps,deviennent pour la plupart des êtres tout à fait bizarres,pour ne pas dire tout à fait pervers,et que ceux qui paraissent les plus raisonnables ne retirent de cette étude qui te semble si louable d'autre fruit que l'incapacité de servir l'Etat."( Rep.6,487 d). Adimante,comme Glaucon frère de Platon dans la vie réelle,tient donc sur la philosophie un discours convenu , et sans doute partagé par la majorité des représentants de l'ancienne classe dirigeante d'Athènes. Mais il est peu probable que les démocrates ,au pouvoir depuis 411 et  dont le régime a été fondé par la réforme de Clisthènes de 507,temoignent davantage de sympathie pour la philosophie.En fait, le pouvoir y dépendant de votes et donc de la capacité de les inflencer favorablement,l'intérêt du régime démocratique était de favoriser la technique rhétorique et celle des logographes plutôt que de développer l'mportance de la philosophie.Aussi sa mise en place institutionnelle envisagée par Platon ne peut-elle être attendue que d'un pouvoir autoritaire,vainement recherché par Platon lui-même lors de ses nombreux voyages à Syracuse.."Ceux qui abordent cette étude sont des adolescents à peine sortis de l'enfance.(...)Par suite,ils croient faire beaucoup en acceptant d'assister à des conférences philosophiques lorsqu'ils en sont priés.Ils sont persuadés que la philosophie ne doit être qu'un passe-temps."'(498 a) Bref,Platon s'apercevra à son détriment que si le tyran n'a que faire d'une discipline enseignant la maîtrise rationnelle des passions,,celle-ci requérant un pouvoir autoritaire mais rationnel ( 'royal'),dans l'état actuel des chosesue on ne peut en attendre que de divertir-et au mieux intéresser -une élite de la jeunesse surtout assoiffée de pouvoir.Alcibiade en sera le modèle quasi-parfait,en dépit de sa sincère admiration pour Socrate.Comment donc faire un rouage de l'Etat de philosophes qui ,laissés à eux-mêmes , ressemblent à "des animaux sacrés paissant en liberté" (498 c) ? Faut-il attendre qu'"il puisse naître quelque fils de roi  ou de dynaste avec un naturel philosophique ?"(502a) Encore un tel plan , prêt à intervenir quand l'occasion se présentera, doit-il être étudié dans ses grandes lignes comme dans ses détails.Comment définir la paidéia chargée de le mettre en oeuvre ? Elle consistera non pas en une collection d'informations empiriques,mais dans une action retournant l'intellect vers la lumière des sciences,et d'abord vers la plus sublime de toutes,la dialectique, "et c'est justement là ce que nous appelons véritable philosophie"(321 c).
Nous ne reproduirons pas ce long parcours à travers les sciences amorcé par l'initiation aux mathématiques,puis consacré à la pratique de l'astronomie et de l'harmonie, parcours soumis à la condition qu'en toute science " on parvienne à découvrir les rapports et la parenté qu'elles ont entre elles."(531 d)

  Toutefois,un problème se pose : ce que les livres VI et VII de la République nomment "dialectique" ne semble-t-il pas assez éloigné de ce qui ressortait du 'corpus' constitué par Théétète-Parménide -Sophiste ? En effet :1°Le rapport dialogique/dialectique s'y trouve occulté;les considérations logico-sémantiques n'y apparaissent pas.2°Le mouvemnt de la pensée, principalement horizontal dans le corpus, cède la place à un double mouvement vertical "Ce sont les choses intelligibles que la raison elle-même saisit par la puissance dialectique,tenant ses hypothèses non pour des principes,mais pour de simples hypothèses qui sont comme des degrés et des points d'appui pour s'élever jusqu'au principe anhypothétique de tout.Ce principe atteint,la raison descend en s'attachant à toutes les conséquences qui en dépendent,jusqu'à la conclusion dernière,sans faire aucun usage du sensible,mais en passant d'une idée à une idée,pour aboutir à une idée".- Certes,il ne n'est pas impossible d'établir une correspondance entre la synagôgê et le moment ascensionnel de la dialectique,comme entre la diairésis et son mouvement descendant.Un point commun marque de toute façon les deux modèles.Dans les deux cas,la pensée n'entre jamais en rapport avec le divers sensible.Cela est réaffirmé en 532 b ,ainsi que sa supériorité sur les sciences traditionnelles.Par contre le monisme téléologique de la République  semble cède la place ,dans le 'corpus' comme dans les derniers dialogues tels que le Politique et le Philèbe, à une ontologie pluraliste différente.On pouurrait donc parler d'un radicalisme ontologico-théléologique de la République ,Platon y proposant même de traiter les sciences traditionnelles comme de simples recueils d'opinions, dans la mesure où leurs thèses ne sont pas déduites des degrés les plus élevés de la pyramide.Aussi Socrate et son interlocuteur s'accordent-ils à reconnaître que "la dialectique est pour ainsi dire le faîte et le couronnement des sciences,qu'il n'en est pas d'autre qu'on puisse droitement placer au-dessus d'elle et  qu'enfin nous avons épuisé la question des sciences à enseigner."(534 e).

Au caractère autoritaire du meilleur syatème de pouvoir devrait donc correspondre le caractère unitaire du meilleur système de savoir.Comment opérer la sélection des futurs dirigeants de l'Etat ainsi conçu ? La réponse est aisée :"la meilleure épreuve pour distinguer les esprits propres à la dialectique de ceux qui ne le sont pas est celle-ci : celui qui est capable d'une vue d'ensemble est dialecticien ;les autres ne le sont pas."(537 c).Finalement,et en dépit des variations de thèmes,de contextes et de types de solution proposées,l'oeuvre de Platon présente une remarquable cohérence et justifie aussi notre interprétation du Phèdre :si l'on devait choisir entre pouvoir d'analyse et capacité de percevoir des ensembles,la couronne de meilleur dialecticien devrait bien récompenser l'aptitude à reconnaître des ensembles et à les prendre pour hypothèses,afin d'aller plus haut , ce qu'en somme ,mais serait-ce une réminiscence platonicienne,Wittgenstein nommera Ubersichtlichkeit.

 

2/ I.KANT : LES IDEES DE LA RAISON ET LA DIALECTIQUE NATURELLE

 

A) ANALYTIQUE ET DIALECTIQUE         

L'emprunt ,dans la Critique de la raison pure,de la dualité "analytique" et "dialectique" semble situer la démarche kantienne dans le droit fil de l'Organon aristotélicien.Pourtant,une lecture approfondie de la Logique transcendantale tendrait à atténuer cette filiation et à corriger quelque peu ce jugement au profit de l'intérêt philosophique véritable de Kant : son débat avec Platon et son interprétation de la dialectique platonicienne. Et si l'originalité reconnue par Kant lui-même est celle de l'idéalité du temps et de l'espace,il ne serait pas impossible que, du point de vue non plus seulement épistémologique mais ontologique,sa lecture de Platon occupe une place centrale dans l'oeuvre.   

  

1- Analytique / dialectique chez Aristote.        

Une observation terminologique,pour commencer.Si le terme 'dialectique' fait l'objet de multiples références dans l'Organon,il n'en va pas de même du terme 'analytique'.Sans doute les titres 'Analytiques premiers " et "Analytiques seconds" proviennent-ils d'élèves ou de commentateurs.En effet,les occurences en sont  très pauvres.Pour 'analutikôs',une seule figure dans An.II,84a 7-8 ,sous la forme "Logikôs,men...analutikôs de..." ;elle oppose une argumentation simplement dialectique (logikôs) à une argumentation scientifique (analutikôs). Quant au verbe 'analuein',il signifie,une fois un syllogisme découvert (tou euriskein) le pouvoir de le réduire à des figures préexistantes (An I,47 a 3-4:"analuoimen eis proeirèmena schèmata").Bref,l'opposition logikôs/analutikôs n'est pas exactement ici synonyme de "dialectiquement /scientifiquement (ou philosophiquement)",car elle ne tient compte de la forme démonstrative,or cette dernière opposition prend précisément en compte la valeur des prémisses,En effet,"il existe trois sortes de prémisses et de problèmes.parmi les prémisses certaines sont éthiques,d'autres physiques,d'autres logiques.(...)Ces questions doivent être traîtées, au niveau philosophique selon la vérité,mais dialectiquement au niveau de l'opinion;"(Topiques,I,105 b20-30). De façon plus complète,"une prémisse dialectique est la mise sous forme interrogative d'une idée admise par tous les hommes ,ou par presque tous,ou par ceux qui représentent l'opinion éclairée;"(idem,(104 a 8-10).Le chapitre 2 des Seconds analytiques est plus précis;en  effet,il part des notions d'assertion (apophansis) et proposition (protasis)en les distiguant :à une assertion peuvent correspondre deux sortes de proposition ,affirmative (kataphasis) ou négative (apophasis).Or "est dialectique l'énonciation qui admet de la même manière n'importe laquelle des deux ( pro des Scheins"positions),démontrative (apodeiktikè),celle qui admet de manière déterminée l'une des deux parce qu'elle est vraie."(I,2,72a 7-12)Il y a donc sur le caractère dialectique d'une énonciation deux points de vue à la fois différents et complémentaires.Si une énonciation dialectique peut prendre indifféremment la forme d'une affirmation ou d'une négation,c'est que la proposition qui l'exprime n'est pas de nature démonstrative et scientifique,c'est-à-dire :" ne procède pas de choses vraies,premières,immédiates,plus connues que la conclusion antérieures à elle et causes de la conclusion.(I,2,71b 21-23)"(Flammarion,2005,pp.67-69,tr.Pierre Pellegrin).La forme logique et discursive ( alternative et interrogative ) prise par l'énonciation dialectique ne fait que répondre à son contenu doxatique.

 

2- Interprétation kantienne de cette dualité.

Pour Kant aussi,il s'agit bien d'une division de la "logique" (générale,puis transcendantale)- bien que le terme,inconnu d'Aristote, provienne de l'école stoïcienne.Mais le caractère "scientifique" de la proposition est pour lui bien différent,car il consiste d'abord dans son rapport à l'objet, car "quand bien même une connaissance parvient à concorder pleinement avec la forme logique,c'est-à-dire à ne pas se contredire elle-même,elle peut cependant toujours contredire l'objet."( CRP, 1° Th.tr. des éléments, 2e Partie,La logique transcendantale,Introd.3-De la division de la logique générale en analytique et dialectique,Flammarion,2006,p.149). Aussi Kant réserve-t-il le terme de dialectique à une logique qui,loin de se contenter d'un rôle canonique ,tente d'usurper celui d'un organon c'est-à-dire d'un pourvoyeur de savoir :"Or la logique générale,utilisée comme prétendu organon s'appelle dialectique."(id.p.150)Lorsque Kant ,se réclamant des anciens (die Alten),prétend interpréter leur usage de la dialectique ,il le résume comme suit :"la dialectique n'était chez eux rien d'autre que la logique de l'apparence.("nichts anders war,als die Logik des Scheins ").De quel 'ancien' peut-il s'agir ? Certes pas de Platon.Mais pas non plus d'Aristote,à moins de confondre apparence et doxa.Or s'il se peut qu'une opinion soit mal fondée ou même pas fondée du tout,son rapport au réel,débordant celui qu'on peut réclamer des sciences,n'en est pas moins effectif, bien qu'indirect et biaisé.Dans l'optique d'Aristote,la doxa est indispensable à l'action,à la condition que son caractère commun soit,comme c'est la règle,soumis au débat et à la critique. Kant semble d'ailleurs reconnaître un certain usage -fût-il négatif- à la dialectique quand il anticipe sur sa démarche :"C'est pourquoi on a attribué à la logique cette dénomination de dialectique  plutôt en tant qu'elle constitue une critique de l'apparence dialectique,et c'est en ce sens que nous entendons ici la savoir comprise;"(ibid; p.150) Quant à la seconde partie de la logique transcendantale, c'est précisément elle qui doit être consacrée à la critique de l'apparence dialectique "non pas  en tant qu'elle serait un art de provoquer dogmatiquement cette apparence (un art hélas très répandu  des diverses jongleries métaphysiques-eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke),mais au contraire en tant qu'elle est une critique de l'entendement et de la raison du point de vue de leur usage hyperbolique."(ibid.IV,p.151).

3- Les "outils" kantiens de cette interprétation;

a)Apparence et phénomène.

"Nous avons nommé plus haut la dialectique en général une logique de l'apparence.Cela ne veut pas dire qu'elle soit une logique de la probabilité,car la probabilité est une vérité,mais une vérité dont la connaissance procède de raisons insuffisantes.(...)Encore moins peut-on tenir pour la même chose le phénomène et l'apparence.En effet, la vérité ou l'apparence ne sont pas dans l'objet en tant qu'il est intuitionné,mais dans le jugement sur ce même objet,en tant qu'il est pensé.(...)Ni l'entendement par lui-même,ni les sens par eux-mêmes ne se trompent.(...)Il sera donc nécessaire de considérer le jugement erroné comme la diagonale entre deux forces qui déterminent le jugement suivant deux directions différentes.

b) L'apparence transcendantale.Trancendant et transcendantal..

Le transcendantal et le transcendant ne sont pas la même chose."Des principes dont l'application outrepasse les limites de l'expérience,nous les appelons transcendants.(...)L'apparence transcendantale ne cesse pas lors même qu'on l'a mise à jour,et qu'on en a clairement reconnu la vanité grâce à la critique transcendantale (par  exemple,l'apparence qu'offre cette proposition:'Le monde doit avoir un commencement selon le temps').(...)C'est là une illusion qu'on ne saurait éviter.(...)Car nous avons affaire à une illusion naturelle et inévitable,qui repose elle-même sur des principes subjectifs et les donne pour des principes objectifs,tandis que la dialectique logique,pour résoudre les paralogismes,n'a affaire qu'à une faute dans l'observation des principes,ou bien à une apparence tout artificielle dans leur imitation."(CRP,Dialectique transcendantale,Introduction,I; Gallimard,Folio,1980,320-321).

c)Raison et entendement.

Double usage de la raison:-son usage formel ou logique;mais aussi un usage réel"source de certains concepts et de certains principes q'elle ne tire ni des sens ni de l'entendement."L'entendement est le pouvoir des règles ; la raison le pouvoir des principes.Il y a des principes tels que les axiomes mathématiques,mais ils sont tirés de l'intuition pure,et pas de la raison.La raison est"le pouvoir de ramener à l'unité les règles de l'entendement sous des principes."(II-A) Elle peut donc fournir,à la différence de l'entendement,des connaissances synthétiques par conceptsKant distingue trois sortes de raisonnements:catégoriques,hypothétiques et disjonctifs.

d)Usage pur de la raison.Conditionné et inconditionné.Principe analytique et principe synthétique.

Comme "il faut chercher la condition de la condition,aussi loin qu'il est possible d'alleron voit bien que le principe propre de la raison en général dans son usage logique est de trouver pour la connaissance conditionnée de l'entendement l'inconditionné qui doit en achever l'unité."(ibid.,p.328)Pourtant un problème se pose :"Ce principe,que la série des conditions(dAns la synthèse des phénomènes,ou même de la pensée des choses en général)s'élève jusqu'à l'inconditionné) a-t-il ou n'a-t-il pas de valeur objective,et quelles sont les conséquences qui en découlent relativement à l'usage empirique de l'entendement ?"(II,c,p.329).

e)Les concepts de la raison pure ou idées.

"J'entends par idée un concept nécessaire de la raison auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens"(Des idées transcendantales,o.c.p.342).Conformément à cette définition,une idée de la raison est formée par elle nécessairement,c'est-à-dire,si l'on adopte les deux caractères distingués par Auguste Comte,de manière à la fois inévitable et indispensable.Ces deux caractères sont en effet inséparables de l'idée ou forme platonicienne ,puisque l'intellect la requiert pour penser les êtres non-sensibles tels qu'ils sont en eux-mêmes (par exemple, les qualités éthiques ou géométriques, dans le Phédon ) ,mais aussi pour conférer ,par ressemblance ou autre mode de participation,au divers du sensible,aux phénomènes,une unité et une stabilité dont ceux-ci sont dépourvus.

S'agissant de l'idée kantienne,la fonction paradigmatique à l'égard du sensible n'a pas à intervenir,puisque,suivant sur ce point Aristote , Kant la confie aux catégories ou concepts purs de l'entendement :"le même entendement,donc,et bien par les mêmes actes par lesquels il établissait dans les concepts ,au moyen de l'unité analytique,la forme logique d'un jugement,apporte aussi dans ses représentations ,au moyen de l'unité synthétique du divers dans l'intuition en général,un contenu transcendantal,en raison de quoi ces représentations s'appellent purs concepts de l'entendement,qui se rapportent a priori aux objets,ce que ne peut faire la logique générale"(CRP,Analytique des concepts,Chap.Ier,3e section,Gallimard,Folio - Essais,1980,p.140).Mais qu'en est-il de la fonction nouménale de l'idée chez Kant ?Celui-ci réduit-il-il le rôle de la dialectique à celui d'une simple logique de l'apparence,ou au mieux,comme Aristote, au complément dialogique consacré aux confrontations pédagogiques ou pratiques dans le champ de la doxa ? Sans doute n'occulte-t-il pas le rôle joué par la logique de l'apparence sur le terrain privilégié de la métaphysique,rôle exposé et apprécié dans la Critique sous les trois titres des Paralogismes de la raison pure,de l'Antinomie de la raison pure et de l'Idéal de la raison pure.

Toutefois, les Prolégomènes à toute métaphysique future paraissent ouvrir un  horizon qui pouvait apparaitre définitivement clos."Néanmoins notre laborieuse Analytique de l'entendement serait même complètement superflue si nous n'avions rien d'autre en vue que la connaissance de la nature telle qu'elle peut être donnée dans l'expérience;car la raison n'a nullement besoin de toute cette subtile déduction pour assumer de manière parfaite et assurée sa fonction dans la mathématique aussi bien que dans la science de la nature;aussi notre Critique de l'entendement s'unit-elle aux idées de la raison pure en vue d'une fin qui se situe au-delà de l'emploi de l'entendement dans l'expérience,emploi dont nous avons dit plus haut qu'au regard de ces idées il est tout à fait impossible,dépourvu d'idée ou de signification.Mais il faut pourtant qu'entre ce qui relève de la nature de la raison et ce qui relève de la nature de l'entendement il y ait concordance,il faut que la nature de la raison contribue à la perfection de la nature de l'entendement et qu'il soit impossible qu'il la perturbe. Voici la solution de cette question:sous ces idées ce ne sont pas des objets particuliers situés au-delà du domaine de l'expérience que vise la raison pure,c'est seulement l'intégralité de l'usage de l'entendement dans la connexion de l'expérience qu'elle exige.Mais cette intégralité ne peut être qu'une intégralité des principes,et non pas celle des intuitions et des objets.Néanmoins,pour avoir de cette intégralité une représentation déterminée,la raison la pense comme connaissance d'un objet,objet dont la connaissance est intégralement déterminée relativement à ces règles,mais qui n'est qu'une idée pour amener la connaissance de l'entendement aussi près que possible de l'intégralité que cette idée désigne."(Prolégomènes à toute métaphysique future,§44,Vrin 1986,pp.106-107).

Comme le précise Jules Vuillemin,préfacier de cette édition,les Prolégomènes,datés de 1783,s'intercalent entre les deux éditions de la Critique.Si cette circonstance présente deux avantages -pouvoir corriger certaines imperfections de la première édition, comme esquisser des choix philosophiques ponctuellement différents - elle n'est pas censée exprimer l'ultime pensée de Kant,celle-ci donnant à la seconde édition,mais aussi aux deux autres Critiques,l'occasion de procéder à des recentrages ou à de nouvelles perspectives.Il n'empêche que pour lui "il s'agit d'exprimer avec plus de clarté des pensées neuves et difficiles et d'écarter les contre-sens captieux que rencontrera presque inévitablement un lecteur formé aux leçons peu rigoureuses de la philosophie dogmatique."(o.c.,p.10) Ce jugement de Vuillemin résume, mieux que nous ne le saurions dire, les raisons de notre choix.Mais ,chez Kant,les "pensées neuves et difficiles"sont indissociables de la dénonciation des contre-sens,car celle-ci n'est pas pour lui l'occasion d'opter pour l'empirisme sceptique de Hume,ni de retomber dans les pièges du dogmatisme,c'est-à-dire dans la confusion du transcendantal avec le transcendant,mais bien d'ouvrir une nouvelle voie à la pensée.

Cette 'nouveauté' ne peut être 'mesurée' que par rapport à Platon,mais d'abord par rapport à la lecture kantienne de Platon.Commençons par la nature des idées.Kant ajoute à la première édition de la Critique   "(B 370) Platon se servait du mot idée de telle sorte qu'on voit bien qu'il a entendu par là quelque chose qui non seulement ne dérive jamais des sens,mais dépasse même de loin les concepts de l'entendement dont s'est occupé Aristote,puisqu'on ne saurait rien trouver dans l'expérience qui y corresponde.Les idées sont chez lui les originaux des choses elles-mêmes,et non de simples clefs pour des expériences possibles comme les catégories."( CRP, Dialectique transcendantale,Livre 1er,section I,Gallimard 1980,Folio,p.332).Retenons de la seconde phrase ces deux propositions :1° "puisqu'on ne saurait trouver dans l'expérience quelque chose qui y corresponde";2 °"Les idées sont chez lui les originaux des choses elles-mêmes.".

1°Soit la premère condition.Or non seulement elle est trop restrictive pour convenir à l'idée platonicienne,mais c'est même cette idée qui,comme paradigme ou modèle, fonde l'ensemble du savoir ,rationnel et empirique. 2°La formulation semble ambiguë,car les idées sont bien les originaux ou modèles,et par conséquent les choses elles-mêmes.Mais si pour Platon,les choses en-soi fondent le savoir et sont connaissables au premier chef,pour Kant,par contre,elles échappent à toute connaissance objective.Pour lui,en effet,"l'expérience,qui contient tout ce qui relève du monde sensible,ne se limite pas elle-même;à partir de tout conditionné,elle ne parvient jamais qu'à un autre conditionné.Il faut que ce qui doit la limiter se trouve tout à fait en dehors d'elle,et c'est le champ des êtres intelligibles.Or celui-ci est pour nous un espace vide."(Prolégomènes. p.141).A ce propos,le § 57 des Prolégomènes expose de manière approfondie une différence entre limite (Grenze) et borne (Schranke) qui se trouve déjà esquissée dans la Discipline de la 'Théorie transcendantale de la méthode' de la Critique  (Sect.II,  o.c.,p.637 sq.) . Kant y précise en effet  : :"Les limites (dans le cas des êtres étendus) supposent toujours un espace qui se trouve à l'extérieur d'un endroit déterminé,et qui enclôt cet endroit;les bornes n'exigent rien de tel: ce sont seulement des négations affectant une grandeur pour autant qu'elle n'a pas une intégralité absolue.Or notre raison voit,si l'on peut dire,autour d'elle un espace pour la connaissance des choses en elles-mêmes,bien qu'elle ne puisse jamais en avoir de concepts déterminés et qu'elle soit restreinte aux phénomènes.(...) Jamais la science de la nature ne nous dévoilera l'intérieur des choses,c'est-à dire ce qui n'est pas phénomène."(idem, p.131 -132).

f)"Du but final de la dialectique naturelle de la raison humaine".De l'idée à l'idéal théorique de la raison.

Si le pouvoir de la raison est celui de l'intégralité des principes,la dialectique de l'apparence consistera ,pour la raison, "à penser cette intégralité comme connaissance  d'un objet",qu'il s'agisse du moi,du monde ou de Dieu.Tel est en effet l'usage sophistique de la raison,ou pour reprendre le titre de notre chapitre,la dialectique négative,trompeuse,de la raison.Mais il est un autre usage du caractère limité de la connaissance;Sans admettre en eux-mêmes "comme des objets réels et déterminés" ces êtres de raison,nous pouvons "leur attribuer seulement la réalité d'un schème du principe régulateur de toute connaissance naturelle et par conséquent nous ne devons les prendre pour fondement que comme des analogues de choses réelles,et non comme des choses réelles en soi"(Critique de la raison pure,Gallimard,1980,Folio,p.176).

"Quand donc nous admettons des êtres idéaux de ce genre (Wenn wir demnach solche idealische Wesen annehmen),nous n'étendons pas proprement notre connaissance au-delà des objets de l'expérience possible,mais seulement l'unité empirique de celle-ci au moyen de l'unité systématique,pour laquelle l'idée nous donne le schème,idée qui par conséquent n'a pâs la valeur d'un principe constitutif mais seulement d'un principe régulateur."(o.c.,p.176) 

g) Conclusion

"Les idées de la raison pure ne peuvent jamais être en elles-mêmes dialectiques,mais seul leur abus doit faire qu'il en résulte pour nous une apparence trompeuse."(CRP, o.c.,p.172)Faire des idées un 'usage abusif' peut être pris en deux sens.Cela consiste soit à en faire des modèles pour la connaissance des phénomènes et donc à les confondre avec des catégories de l'entendement ; soit,à l'opposé,à les traiter en noumènes,c'est-à-dire en 'objets intelligibles',alors qu'elles ne sont pas  des 'objets',même si la dialectique leur en donne l'apparence.Par contre,Kant leur reconnaît une analogie fonctionnelle avec un schème,autrement dit une fonction médiatrice entre l'inconditionné de la raison et le conditionné des phénomènes,permettant de penser ces derniers dans leur intégralité.Finalement,résume Kant,"la raison pure n'est dans le fait occupée que d'elle-même.(...) L'unité de raison est l'unité du système.(... ) Mais la raison ne peut penser cette unité systématique sans donner en même temps à son idée un objet qui,cependant, ne peut être donné par aucune expérience."(ibid.,p.580) Cela consiste donc à envisager "toute liaison des choses du monde sensible comme si elles avaient leur fondement dans cet être de raison."(ibid.,p581).En cela réside,conclut Kant,"le plus grand usage possible de la raison humaine".

 

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