AFFECTIVITE ET RAISON

CONCLUSION GENERALE : AFFECTIVITE ET RAISON DANS L'OEUVRE D'ARISTOTE

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Quelques considérations liminaires s'imposent afin de clarifier notre propos.Il faut,en premier lieu,distinguer l'affectivité de la sensibilité en général, non seulement comme l'espèce du genre,mais comme un mode relationnel poético-pratique se différencie d'un mode relationnel cognitif.C'est ainsi que la sensation

ou la perception sont des modalités sensibles, tandis que l'émotion,le sentiment ou la passion relèvent plutôt de l'affectivité.Nous pourrions aussi les opposer comme le pathétique à l'esthétique,si cette modalité ne prêtait pas à confusion,par exemple chez Kant ,à la fois forme d'appréhension du donné par le temps et

l'espace,mais aussi forme non-intellectuelle du jugement.Mais puisque nous référons l'affectivité à l'oeuvre d'Aristote,nous entendons par là l'étude des fonctions qu'il lui attribue dans les vertus pratiques,mais aussi celle de son rôle particulier dans la poétique et dans la rhétorique.On aura compris que nous nous

interrogerons par conséquent sur l'unité possible de ces divers aspects de la vie humaine où le pathos intervient,le plus souvent couplé au logos, sans qu'il s'agisse ,sinon par un mauvais jeu de mots, d'un rapport pathologique au monde.

                                                                                                  

1-LA VIE AFFECTIVE DE LA PSYCHE .

A/Methode

Nous sommes arrêté d'emblée -mais est-ce la première fois ? -par une difficulté conceptuelle signalée par Aristote, elle-même  grosse d'une difficulté terminologique.Il note en effet :"aporian d'echei kai ta pathè tès psuchès,potéron esti panta koina tou echontos è esti ti kai tès psuchès idion autès."(De l'âme,

403 a 3-5 ).Nous citons le texte grec dans l'excellente édition bi-lingue dûe à Georges Rodier (Paris,Leroux,1900,T.I,p. 8) ,car ,pour une fois,c'est lui qui pose problème.En effet,la divergence des traductions de 'ta pathè' révèle une différence conceptuelle fondamentale dont héritera par exemple la traduction de l'

Ethique de Spinoza.Celle de Rodier donne :"Il y a encore une difficulté relative aux états de l'âme.[Celle de savoir] s'ils sont tous communs à l'ensemble auquel l'âme appartient,ou bien s'il y en a aussi quelqu'un qui soit propre à l'âme elle-même."(o.c.,p.9);alors que Tricot rend le même passage  par :"Une difficulté se

présente aussi à propos des affections de l'âme :sont-elles communes à l'être qui possède l'âme ou bien y en a-t-il aussi quelqu'une qui soit propre à l'âme elle-même ?" (Vrin,1988,p.8) Mais il ne s'agit pas ici,on l'aura compris,d'une coquetterie de traducteur,car le même mot grec peut bien avoir deux sens assez

différents Pour mieux éclairer la difficulté ,faisons appel à Spinoza.Sans citer nommément de traducteurs,nous allons voir la supériorité du latin sur le grec,car là où le grec ne possède que le terme 'pathos',Spinoza fait usage de deux termes ,'affectio' et 'affectus' que,bizarrement,moult traducteurs rendent uniformément

par 'affections',ce qui en bon français ne veut rien dire,sauf dans le cas d'une quelconque pathologie ! Cet errement doit nous aider,car si 'affectus' signifie une émotion ou un sentiment,mais qu'en vocabulaire 'post-freudien' on peut rendre simplement par 'affect','affectio' renvoie simplement à un 'état',ainsi que Rodier le

traduit,ou,de manière plus technique,à un mode,à la 'modification' d'une 'ousia',à ne confondre cependant ni avec la disposition (exis),ni avec l'accident (sumbébèkos). En conséquence, si le 'pathos' constitue bien l'objet de notre recherche,c'est en tant qu'affectus,et non comme affectio,et c'est à son propos qu'ilnous faudra poser la question d'Aristote : l'affect appartient-il à l'âme seule ou ,comme le dit Tricot (note 2 de la page 8),au 'sunolon', à l'animal tout entier ?

Bien entendu,le maître donne lui-même la réponse :parmi les divers états d'âme (pathos comme genre),un seul concerne l'âme seule,c'est la pensée ou noèsis.Par conséquent,tous les affects ou sentiments (pathè comme espèces, ou passions de l'âme) impliquent aussi une fonction du corps."Il semble bien que

tous les affects de l'âme [hormis la pensée,qui est aussi un état d'âme] lui soient communs avec le corps ; tels sont le courage,la douceur,la crainte,la pitié (phobos,eleos), l'audace ;mais aussi la joie ainsi que l'amour et la haine.;car,en même temps que se produisent ces affects,le corps éprouve quelque

modification (ama gar toutois paskei ti to sôma, 403 a 18-19).Ce qui l'indique,c'est que ,parfois,des impressions vives et frappantes (pathèmatôn) venant à se produire n'entraînent ni irritation ni crainte,tandis que ,d'autres fois,des impressions faibles et à peine perceptibles suffisent à provoquer des mouvements si le

corps est déjà surexcité ,comme quand il s'irrite (orgizétai).Mais voici qui est encore plus clair :en l'absence de toute cause de crainte,on peut éprouver l'émotion de la peur."(idem,23-24)

Conformément aux règles de méthode,exposées plus haut (402 b 17-403 a), l'examen des faits empiriques doit être interprété à partir de principes philosophiques (méta-physiques),ici la distinction entre la forme et la matière,la dualité d'essence faisant appel à une dualité de 'spécialistes' - le

'dialecticien' et le 'physicien' - bien qu'une certaine inégalité règne entre eux deux,car ,selon l'immortelle formule de Kant, 'sans la matière le savoir est vide,alors que sans la forme il reste aveugle.' "Quel est donc le physicien ?Est-ce celui qui s'intéresse à la matière et qui ignore la forme, ou celui qui s'intéresse à la forme

seule ?N'est-ce pas plutôt celui qui tient compte de l'une et de l'autre ?"Mais pourquoi ,objecterait-on,ne pas s'intéresser à la forme seule,c'est-à-dire à la structure (de l'organisme) à la façon des géomètres ? "Comme nous le disions,répond Aristote,les passions de l'âme sont inséparables de la matière physique

des vivants (ta pathè tès psuchès oute ôs chorista tès psychès hulès tôn zôôn) . Par suite,c'est en tant que telles qu'elles appartiennent aux vivants, et non à la façon de la ligne et de la surface."(o.c.,403 b 17-19).

B/Peri psuchès

Avant même de procéder à une définition de la psychè,Aristote rappelle au lecteur certains acquis de la Physique et,tout particulièrement, le principe du mouvement avec ses quatre spécifications de l'essence,du quel,du combien et du lieu.On note aussi que le mouvement est par soi ou par autre

chose.Appliquons cette grille à la psychè.L'âme est-elle mue ou automotrice ?Automotrice ou en repos?Autant de questions qui,souligne Aristote,seraient davantage à leur place dans un traîté de physique.Aussi faut-il passer directement à une définition. Celle-ci présuppose ,à son tour,les principes bien connus de

la matière et de la forme,de la puissance et de l'acte. En effet, "l'âme est la forme d'un corps naturel ayant la vie en puissance".En tant que forme de ce corps,elle est donc son entéléchie,mais,précise Aristote,seulement son entéléchie première et non cet accomplissement définitif que serait son entéléchie

seconde.Qu'est-ce que "vivre" (zèn) ?Vivre,c'est, bien sûr,se déplacer,mais aussi se nourrir,désirer, sentir et faire usage de la faculté dianoétique ,c'est-à-dire discursive.Mais qu'en est-il des 'passions' ?Pourquoi un Traîté de l'âme ne contient-il pas aussi un Traîté des passions de l'âme ? Pourquoi faut-il rechercher

les éléments de celui-ci dans l'Ethique,mais aussi dans la Poétique et surtout dans la Rhétorique ? En fait,le Peri psuchès traîte seulement de l'appréhension du monde physique par un corps organisé,informé.Aussi l'aborde-t-il aux niveaux successifs de la nutrition et du désir,du déplacement et du discours,mais

nullement à celui de la vie émotive et affective.Or,comme les trois ouvrages cités le suggèrent -auxquels il faudrait ajouter les Politiques - la vie humaine proprement dite,celle des rapports humains - s'enracine dans la vie affective. Mais ,dans ce cas,qu'en est-il du 'rationnel' ?Celui-ci n'aurait-t-il pour seul

déploiement que le champ de son opposition frontale à l'affectif ? Une simple observation suffit à nous suggérer une autre voie;c'est l'étroite coexistence des passions les plus brutales et des dispositifs discursifs les plus subtils et complexes dans l'expression argumentative destinée à conseiller,à louer ou à

juger.Certes, l'ordre des "raisons" n'est pas ici celui des démonstrations géométriques.Pourtant c'est bien un ordre (taxis) que le rhéteur ou le poète met au service de ses pensées.On s'est étonné de trouver au livre II de la Rhétorique  tous les éléments d'un traîté des passions de l'âme.Mais la raison en est

simple.Si la métaphysique cartésienne,fondée sur l'acte simple de l'intellect,a dû se substituer à l'unité complexe et composite d'un être naturel singulier dont seule la pointe extrême (l'intellect agent) pouvait prétendre à une existence 'surhumaine',restait à penser ,sous le titre problématique d'union de l'âme et du

corps'  la vie véritablement humaine (politique ,au sens fondamental)  qui, pour Aristote,répondait à la définition de l'âme même.D'où,par exemple,l'importance philosophique du verbe poétique ,transcription de la vie de l'âme. "Cette imitation,commente Aristote,est exécutée par des personnages agissant et n'utilisant

pas le récit,et, par le biais de la pitié et de la crainte,elle opère la catharsis des passions de même sorte."(Poétique,6,1449a -1450 a)  Et de préciser le rôle de l'intrigue (muthon),sur lequel nous aurons l'occsion de revenir, et  "qui n'est pas imitation d'hommes,mais d'action,de vie,de bonheur et de malheur."

C/Le double discours passionnel (pathétique et rhétorique) : pour une "Critique du jugement".   

"La rhétorique politique,dans une démocratie telle qu'Athènes,s'inscrit non dans la recherche du consensus,mais dans l'organisation du dissensus.Pour cela,les Athéniens vantaient leur capacité à s'exprimer librement,leur franc-parler,la parrhésia,indissociable du débat démocratique."( Patrice Brun,Démosthène,A.Colin,2015,ch. 3,p.96)

 La théorie aristotélicienne des passions de l'âme se propose,une fois écartée la fiction d'un conflit opposant le pouvoir de l'âme seule à celui du corps seul,de montrer dans le détail l'intervention du jugement sur l'action, mais aussi celle des sentiments sur l'appréciation d'une situation quelconque. On connaît la voie

cartésienne qui consiste à "se former une morale par provision" , "afin,explique l'auteur du Discours,que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions,pendant que la raison m'obligerait de l'être en mes jugements." Mais comment justifier le recours à "trois ou quatre maximes", sinon parce que "les actions de la vie ne

souffrent souvent aucun délai",et que "lorsqu'il n'est pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions,nous devons suivre les plus probables;et même qu'encore que nous ne remarquions point davantage de probabilité aux unes qu'aux autres,nous devons néanmoins nous déterminer à quelques unes,et les

considérer après,non plus comme douteuses en tant qu'elles se rapportent à la pratique,mais comme très vraies et très certaines,à cause que la raison  qui nous y a fait déterminer se trouve telle."   (Descartes,Discours de la méthode,troisième partie.)   

Les commentateurs du Discours n'ont pas suffisamment observé l'importance accordée par Descartes au recours constitué par la 'maxime',terme qu'il ne suffit pas de prendre au sens courant de sentence,ou "proposition importante qui sert de règle à la conduite"( Littré), mais dont on rappellera le rôle technique que lui

attribue Aristote dans sa Rhétorique ( partie II,ch. 21).Nous y reviendrons en temps voulu.Il suffit,pour l'heure ,de noter que ce dernier ouvrage est le lieu privilégié de l'entrelacement du logos, du pathos et de l'èthos.Car le logos,trop souvent limité à une fonction épistémique d'où les affects sont,par principe,exclus,a aussi

pour fonction pratique de leur rendre accessible,sous réserve de respecter un certain nombre de règles,les domaines fondamentaux de la vie sociale et institutionnelle que sont les lieux de la délibération,du prétoire et de l'hommage rendu aux meilleurs citoyens.En effet,la raison n'a pas pour unique instrument de conviction l'idée claire et distincte,mais,comme Descartes le reconnaît,non seulement l'urgence de la situation mais l'absence de preuve décisive ,rendent souvent 'raisonnable' un jugement qui,sans être vrai,nous paraît le meilleur.

Mais  écoutons plutôt Aristote :"Puisque la rhétorique a pour objet le jugement (kriséôs) -en effet,on apprécie les délibérations,et une sentence judiciaire est un jugement -  ,il faut non seulement considérer dans l 'argumentation (pros ton logon oran) ce en quoi elle est démonstrative et digne de confiance,mais aussi se

rendre favorable le juge.Car le pouvoir de persuasion diffère notablement,surtout dans les délibérations, mais aussi dans les procès,en fonction du mode de présentation de l'orateur , des dispositions dont celui-ci est supposé être à l'égard de ses auditeurs et, en outre ,de la façon dont ces derniers se trouvent être eux-mêmes disposés.

C'est dans les délibérations que le mode de présentation de l'orateur compte le plus;par contre,la disposition de l'auditeur importe davantage pour les procès.En effet,les choses n'ont pas même apparence pour qui aime et pour qui hait.mais elles sont ou tout autres ou d'importance différente.Pour qui aime, le

prévenu n'est pas coupable ou ne l'est que peu;pour qui hait,c'est le contraire.pour qui désire ou espère,l'avenir se présente sous de belles couleurs;à l'idifférent (tôi apathéi)et à l'esprit chagrin,c'est le contraire."( 1377b 20 -1378 a 5)

POUR UNE CRITIQUE DU JUGEMENT

Aristote ouvre donc la voie à ce que Kant , une fois l'exploration de la raison pure et celle de la raison pratique accomplies, nommera "critique du jugement".Bien étrange expression,d'ailleurs,puisqu'elle signifie ,au sens strict, "critique de la critique"!En d'autres termes,quand il ne s'agit plus d'évaluer les pouvoirs théorique

et pratique de la raison pure,il reste encore l'immense étendue du champ des activités humaines pour lesquelles le critère n'est plus la connaissance du vrai et du faux,mais le discernement de l'opinion préférable qui servira de base à l'action.Certes,il ne s'agit pas d'un jugement de goût et pas davantage d'une visée de

l'universel et du nécessaire.Et ,par conséquent, Aristote,à la différence de Kant,ne fait pas appel à une nouvelle faculté.Pour justifier des choix qui traduisent souvent la double influence des affects et des tempéraments,c'est encore au logos et à sa mise en oeuvre méthodique qu'il faudra avoir recours,mais à un autreniveau d'argumentation,à proprement parler non démonstratif,puisqu'il s'agira seulement de persuader ou de dissuader,de louer ou de blamer,d'accuser ou de défendre.

ROLE DES AFFECTS

"Les affects (pathè)sont les causes sous l'influence desquelles les hommes modifient leurs jugements, en suscitant peine ou plaisir,tels que colère,pitié ou crainte et tous les autres affects semblables,ainsi que leurs contraires."(1978 a 19-22) On comprendra pourquoi nous préférons rendre 'pathè' par affects

plutôt que par passions ou sentiments,car il s'agit ici de réactions affectives spontanées majeures que l'on nommerait justement 'émotions' si le grec disposait de termes différents pour nommer,par exemple, des sentiments durables et/ou sélectifs. Il serait donc vain d'introduire dans la liste des affects une distinction

que ne retient pas Aristote,pour les raisons indiquées,mais que Descartes et Spinoza ne feront pas davantage figurer dans leurs listes des passions de l'âme.Attardons-nous plutôt sur sa définition.Nous y distinguerons plusieurs points.

1/L'objet en est le jugement des hommes,ou plus précisément ses variations. Pourquoi ? Est-ce en raison de la recherche du vrai ou de l'évitement du faux ?Nullement,ou ,du moins,pas directement.La visée est,semble-t-il,pragmatique.Il s'agit,en effet,de relever tous les facteurs susceptibles d'influencer notre

jugement dans un sens susceptible de nous être défavorable,c'est-à-dire sinon de faire échouer notre action,du moins d'en perturber l'ordre. 2/La cause prévisible d'une telle perturbation est donc constituée par l'intervention d'un affect. 3/Comme la plupart des affects sont de nature polaire, soumis qu'ils sont

à la polarité du plaisir et de la peine (un affect neutre apparaît une absence d'affect),notre vie affective,c'est-à-dire l'action humaine en général semble dominée par le couple du plaisir à rechercher et de la peine à éviter.

UNE LISTE BINAIRE

De la définition découle une liste d'affects opposés -ou,parfois,tenus pour opposés dans l'action. 1a :la colère;1b :le calme. 2a :l'amitié;2b :la haine.3a :la crainte;3b : la confiance.4a:la honte;4b :l'impudence.5a : la bienveillance;5b: la dureté.6a: la pitié;6a':l'indignation.(l'indignation n'est pas le contraire de la pitié,

mais elle est étudiée comme substitut).7 :l'envie.8a :le mépris;8b :l'émulation (zèlos)ou admiration (thaumasmos).

L'étude de chaque affect procède régulièrement de la façon suivante :1°Définition. 2°Sujet de la passion (à propos de quoi) 3°Objet (vis-à-vis de qui . 4°La situation (disposition,pôs diakeimenoi; latin :'habitus').

Les points 2,3 et 4 constituent la structure intentionnelle de la passion selon Aristote.La base de cette structure ne figure pas dans la liste des affects ,alors qu'elle fera partie des passions dans le Traité cartésien comme dans les Définitions de la 3e partie de l'Ethique. Il s'agit du désir (épithumia),de l'impulsion ou

appétit (orexis),que Spinoza tiendra,comme le conatus,l'impetus ou la volitio, pour l'essence de l'homme. C'est en raison de cette structure intentionnelle que la colère,repoussée par Descartes au numéro 199 du Traité et tenue pour une espèce de haine,peut figurer au premier rang de la liste aristotélicienne.Non

seulement elle s'accompagne de peine,car quelque chose fait obstacle au bon déroulement de notre action,mais elle révèle un mépris (oligoria) à notre encontre ou vis-à-vis des nôtres, et exprime "une impulsion à se venger (...)car ce mépris ostensible n'est pas mérité ,(...)et ,par suite,comme celui qui se met en colère ne poursuit que des buts à sa portée,elle vise le doux plaisir de la vengeance."

Il y a là une profonde analyse qui ,sous un empêchement ou un obstacle en apparence anodin,révèle un désir de nuire ,et,par exemple,derrière l'objet mal placé qui provoque ma chute,le mauvais vouloir ou le désir pervers qui a provoqué l'accident.Non seulement Aristote accorde à la colère une importance que cette émotion primaire ne semblait pas devoir mériter,mais il la replace dans le jeu social de l'estime de soi et des autres.

Or,à la différence de Descartes,il prend soin de distinguer- et même par certains côtés d'opposer- haine et colère (Rhétorique,1382 a 1_19) Attardons-nous sur la vingtaine de lignes qu'Aristote,de manière assez exceptionnelle,consacre à l'analyse comparative de la haine (echthra) et de la colère (orgè).Bien que l'ob-

jet de cette analyse soit constitué par une thématique psychologique ,en est-il de même de la méthode ?Ce serait bien sûr le cas s'il s'agissait d'une analyse factuelle ou simplement lexicologique.Mais il convient,à ce propos,de reproduire l'observation formulée par Wittgenstein dans une situation analogue :" Nous

n'analysons pas un phénomène (la pensée ,par exemple),mais un concept (celui de pensée,par exemple),et donc l'application du mot.Aussi pourrions-nous donner l'impression de faire du nominalisme.Les nominalistes commettent l'erreur d'interpréter tous les mots comme des noms,et donc de ne 

pas décrire réellement leur usage,mais de donner seulement  en quelque sorte des instructions sur le papier en vue d'une telle description.- C'est avec le langage que tu as appris le concept  de 'douleur'." ( Recherches philosophiques I , §§ 383 et 384,Gallimard 2004,p.173) Or Aristote résume comme suit

l'ensemble de ses analyses :" Il est évident par ces définitions qu'il est possible, à propos d' amis et d'ennemis,s'ils  le sont réellement,de le montrer ;et s'ils ne le sont pas , mais le prétendent, de l'établir et de faire cesser cette prétention. Et s'ils sont en désaccord , soit par colère soit par haine,il est possible de

décider de la nature de leur mobile."(o.c.,1382 a 16-19). Le méthode est bien philosophique , puisqu'elle soumet l'usage de la conduite humaine , et de son influence par des affects, à une analyse logique qui,bien que n'étant pas de nature mathématique,donne lieu à une décision .Celle-ci ne résulte pas d'une

démonstation fondée sur des vérités incontestables ,mais mérite qu'on lui attribue une certitude pratique, c'est-à-dire suffisante pour l'action.Etudions de plus près la nature logique de cette analyse.Celle-ci est doublemnt paradoxale.D'une part,la colère,loin d'être interprétée comme la réaction primaire à un

empêchement d'agir ou à la frustration d'un désir,résulte,pour Aristote,d'un sentiment d'humiliation,d'une véritable mise en cause de la valeur humaine et sociale de notre personne.D'autre part,alors que nous relions ordinairement la haine au déplaisir profond et durable qui nous lie négativement à la présence et même à

la simple évocation de la personne qui la suscite,ce qui nous maintiendrait dans les deux cas dans le cadre étroit de la psychologie,Aristote situe la différence au niveau de la logique :"la colère vise toujours un individu,par exemple Callias ou Socrate,tandis que la haine s'en prend à une catégorie (hè men orgè aei peri

ta  kath'hékasta (...),to de misos kai pros ta génè." ,1382 a 5-7).Ainsi le développement psychologique de l'opposition n'est que la conséquence de la différence philosophique :"tout homme en effet hait le voleur et le dénonciateur.Le temps peut guérir la colère,mais la haine est incurable.La colère est une désir de faire de

la peine,mais la haine celui de faire du mal.Celui qui est en colère veut être témoin de cette peine,alors que  cela importe peu au haineux.Les choses qui font de la peine sont toutes perceptibles,celles qui font du mal le sont à peine : l'injustice et la bêtise (adikia kai aphrosunè).Celui qui est en colère ressent de la

peine,celui qui hait n'en éprouve aucune.En maintes circonstances,l'homme en colère peut ressentir de la pitié,le haineux jamais .L'homme en colère souhaite que le responsable partage son état;le haineux ,qu'il cesse d'exister."(1382 a 5-15) Magnifique exemple du mariage de l'esprit de finesse et de l'esprit de

géométrie, dont l'union improbable permet de concevoir un type d'hostilité,une sorte de misanthropie, qui ne prend plus pour objet le simple rival dans la possession de biens ou de territoires,mais celui qui pense ou croit autrement et dont l'être même,comme le souligne Aristote, mérite d' être supprimé.Ainsi se trouve anticipé ce qu'on nommera 'guerre idéologique' ou 'conflit de civilisations',le prétexte en étant religieux,politico-économique ou culturel.

L'ARRIERE-PLAN  PATHETIQUE DE l'ETHIQUE ARISTOTELICIENNE

Une étude comparative de la colère et de la haine a permis de mettre en relief un soubassement éthique assez surprenant :le rôle joué dans l'analyse de ces passions par la conscience du rang social mérité ou,pour reprendre une formule hegelienne,par l'attente,satisfaite ou frustrée, d'une reconnaissance sociale.

En effet,ce qui est susceptible de susciter une colère légitime est  "le mépris (oligôria) ou le dédain supposé être manifesté à notre encontre ou vis- à- vis des nôtres sans qu'il soit mérité". Le seul mobile qui légitime la colère est ainsi l'expression de mésestime ou de mépris,"effet d'une opinion concernant un objet jugé

de peu de valeur ou indigne d'intérêt",genre dont Aristote distingue trois espèces ou formes (eidè): -le dédain (kataphronèsis); - la vexation ou l'outrage (epèréasmos) ;l'injure ou l'insulte.Pourquoi cela ?La raison en est ,nous l'avons vu plus haut,que la polarité plaisir/peine commande l'ensemble de nos actions et

que,parmi les diverses sortes de plaisir de l'âme,la plus élevée est "le plaisir de se sentir supérieur (huperechein)".Aussi la colère est-elle associée à la crainte d'un déplaisir :crainte des signes avant-coureurs (sèméia) du danger;d'une personne douée de capacité à nuire;peur de dépendre de quelqu'un d'autre;souvenird'une injustice déjà subie;peur de plus fort que nous,etc.

Il faut nous tourner maintenant vers les passions positives afin de rechercher leur qualité éthique commune.Nous regrouperons par conséquent l'amitié,la confiance,la bienveillance ,la pitié et,dans une certaine mesure, l'indignation.

L'amitié (philia) pose un problème particulier, car elle est à la fois une passion et une vertu éthique.Elle joue un rôle central dans la philosophie pratique d'Aristote,à égalité avec la justice,car si dans la cité la justice fonde et régule les rapports sociaux,c'est la philia qui en constitue le lien social.Aussi n'est-il pas

surprenant qu'elle occupe deux parties,les livres VIII et IX ,de certaines éditions de l'Ethique à Nicomaque.Une telle importance rend d'autant plus surprenantes les premières lignes qui ouvrent le livre VIII :" Après cela on peut poursuivre par une discussion sur l'amitié.Car c'est une vertu particulière ou

du moins elle va de pair avec la vertu.(esti aretè tis,è met'aretès) "(1155 a 3-4).Mais notre étonnement se dissipe sitôt que nous prenant en compte son champ d'application qui ne se limite pas à ce que nous avons coutume d'entendre par là,mais s'étend à toute sorte de rapport qu'il s'agisse de la cité,des associations,

des fréquentations,du voisinage,des groupes d'âge,mais aussi des rapports familiaux.Aussi notre terme d''amitié' a -t-il un sens trop restreint pour rendre compte de l'étendue de ce domaine.Le noyau actif de ce domaine est toutefois évident dans sa description immédiate :ce qui constitue et augmente les

rapports d'inflence ,de puissance et de hiérarchie dans la cité.Nous retrouvons par conséquent l'idée exprimée à propos de la colère :l'important est de tenir son rang et,si possible,de l'élever grâce à l'influence des amis."Sans amis en effet nul ne choisirait de vivre,aurait-il tous les biens qui restent;car c'est lorsqu'ils sont

riches et en possession des formes de pouvoir et de la puissance que les gens éprouvent surtout le besoin d'amis.A quoi sert en effet une condition aussi privilégiée une fois soustraite la capacité de faire du bien,laquelle s'exerce surtout en faveur des amis et s'attire alors les plus vifs éloges ?Ou comment

maintenir ces privilèges et les préserver sans amis,puisque plus ils sont importants plus ils sont fragiles ?"(1155 a 5-11)[nous donnons la traduction de Richard Bodéüs,parfois légèrement modifiée,Flammarion,2004,p.407]; D'où la question :si l'amitié impose une telle extension ,et si elle s'accorde si bien -et même avec

tant de nécessité- à l'indispensable solidité et durée des rapports humains,quel que soit leur point d'application,en quoi mériterait-elle la dénomination de 'passion' ?Le caractère rationnel  ,qui tient à l'universalité de son champ ,n'est-il pas incompatible avec sa dépendance de l'affectivité ?Pour répondre à cette question ,un retour à la Rhétorique s'impose.

Quelle que soit la disproportion entre l'étendue des chapitres de l'Ethique à Nicomaque consacrés à la philia et les trois pages du diptyque réservées cette même passion dans la seconde partie de la Rhétorique (1380 b 34 - 1381 b 37),Aristote lui accorde dans cet ouvrage la même étendue que nous avons

précédemment soulignée,puisqu'il la résume comme suit :"les espèces de l'amitié (eidè philias) sont celles de compagnons,de membres d'une maisonnée,d'une même famille  et de tous ceux qu'unissent des liens de cette sorte."(1381 b 33-34)On voit qu'il s'agit indissociablement de liens naturels et

culturels,de liens du sang mais aussi de liens coutumiers.Reste à répondre à cette autre question :en quoi sont-ils de nature affective ?Aristote lui apporte une réponse aussi brève que claire :"l'amitié est le fruit de la bienveillance (poiètika de philia charis) "(1381b 35). On saisit ici la limitation de l'intérêt rationnel qui a pu paraître

jouer un rôle majeur dans les rapports humains,car il est bien précisé dans la définition même qu'"aimer ,c'est souhaiter pour quelqu'un ce que l'on croit des biens,pour lui et non pour nous,et aussi être, dans la mesure de son pouvoir,enclin à ces bienfaits"(1381 a 1)Et bien sûr,pour que l'amitié soit parfaite,la

réciprocité de ce sentiment (antiphiloménoi) doit être attendue du partenaire.Bref,c'est un sentiment, parce qu'il s'agit d'un état (pôs echein) issu d'une inclination.

DE LA PHILIA A LA CHARIS (OU EUNOIA)

Peu à peu,le soubassement affectif de l'existence humaine apparaît constitué de strates successives .Les rapports d'intérêt ,les plus visibles,qui semblaient constitutifs de l'organisation socio-économique et des institutions juridiques de la cité,recouvrent des liens d'une autre nature (amitié/haine)qui eux-mêmes

présupposent une certaine disposition morale des êtres humains.Dans son Second Discours,Jean-Jacques Rousseau  nommera "pitié naturelle" et "commisération" ce "pur mouvement de la nature,antérieur à toute réflexion".Chez Aristote,cette disposition naturelle ,condition de la philia,prend les deux

formes de la charis-que nous traduirons,comme Monsieur Médéric Dufour,par 'bienveillance';et de l'éléos ,c'est-à dire de la pitié.On a beaucoup glosé, en comparant les sources gréco-latines aux origines chrétiennes de la culture européenne,sur le deux formes d'amour représentées par l'érôs et par la charis ,sans

réfléchir  non seulement à la présence ,dans le Banquet de Platon ,d'un Erôs assoiffé d'immortelle beauté,mais plus prosaïquement ,à l'importance que joue la bienveillance, tant dans l'Ethique que dans la Rhétorique d'Aristote.Nous sommes toutefois confrontés à une difficulté terminologique.Si la Rhétorique soutient,

comme nous l'avons noté :""Poiètika de philias charis",au terme de "charis",inconnu de l'Ethique ,est substitué celui de "eunoia".Bien qu'il n'y ait aucune raison philosophique majeure pour que nous n'adoptions pas pour ces deux termes une traduction unique,il est possible de suggérer qu'en grec moderne courant on

parlera seulement d'eunoia,le terme 'charis'étant plutôt réservé à un contexte ethétique ou religieux et traduit,dans ce cas par 'grâce'.Au chapitre 5 du livre 9 de l'Ethique à Nicomaque,Aristote traite donc de l'eunoia ,non à proprement parler,comme pour la charis,de cause de l'amitié,mais plutôt,à l'instar de l'homonoia,ou concorde, de 'parente 'de l'amitié' (philikon). En quoi consiste-t-elle?

Comme nous l'avons suggéré,Aristote confirme bien qu'avec la bienveillance nous avons affaire à une strate affective plus profonde,moins dépendante et des rencontres et de la rationalité des rapports humains:"Pour sa part,la bienveillance a quelque chose d'une attitude amicale,mais à coup sûr,elle n'est pas de

l'amitié,car on peut concevoir de la bienveillance même à l'égard de personnes qui vous sont inconnues et qui n'ont pas conscience de notre sentiment,ce qui,pour l'amitié,est impossible.;ce n'est pas davantage de la tendresse ('philèsis' :terme dont Bailly donne cette unique référence à l'Ethique à Nicomaque ),

car elle ne comporte ni l'inclination (diatasin) ni le désir qui accompagnent la tendresse [ terme qui semble meilleur que la simple 'affection' (Bailly) et que l'amour (Bodéüs)];de plus,la tendresse ne va pas sans intimité (sunèthéia),tandis que la sympathie (ici,pluôt que 'bienveillance) s'attache à un objet nouveau,

comme il arrive au spectacle d'athlètes en compétition ,où nous prenons leur parti de tout coeur sans pourtant vouloir participer à leur action."(1166 b 30-1167 a 3).Aristote poursuit d'ailleurs son analyse par une comparaison où il fait,cette fois-ci,figurer éros :"la sympathie est aussi évidemment le principe de l'amitié qu'à

l'amour (tou éran) le plaisir des yeux.Toutefois,l'attrait de cette beauté n'est pas pour autant l'amour,mais celui-ci se manifeste lorsqu'on regrette l'absence de l'objet et qu'on désire passionnément sa présence."(idem,1167 a 5-7) Ainsi,s'établit-il cette sorte de proportion :"amitié/sympathie = amour/plaisir libidineux "ou

encore,par permutation, "amitié/amour = sympathie/plaisir libidineux." Qu'il s'agisse d'amitié ou d'amour,un même fondement naturel,spontané sert de base (archè) au déploiement d'une relation humaine sociétale et éthique.Le développement rationnel se nourrit du substrat passionnel,même s'il lui arrive de le modifier et, assez souvent, de lui faire obstacle en retournant contre lui l'énergie communiquée par sa source.

PITIE OU REVOLTE ?

Bien que la pitié (éléos) ne constitue pas,à l'encontre de ce que suppose Rousseau, l'unique inclination altruiste dont dispose l'homme à l'état de nature,son rôle est suffisamment remarquable pour qu'Aristote lui ait consacré une analyse en partie double,dans la Rhétorique et aussi,référence qui a traversé les siècles,

dans sa Poétique. A la différence de l'amitié ou de la bienveillance,elle ne figure pas dans l'Ethique,car on ne saurait la tenir pour une vertu,c'est-à-dire,ne l'oublions pas,pour une puissance signalée par l'accompagnement de plaisir.Cela apparaît immédiatement dans sa définition :" souffrance (lupè) provoquée par

le spectacle ,à proximité immédiate, d'un mal susceptible de faire périr (phtartikôi) ou de blesser quelqu'un qui ne le mérite pas,et dont nous pouvons nous attendre à être atteint,dans notre personne ou dans celle d'un des nôtres."(Rhétorique,1385 b 15 - 20).

I°Soulignons en premier lieu le vécu phénoménologique de la pitié : un déplaisir,une peine ou une souffrance morale.2°Ce déplaisir est suscité par un spectacle immédiat,celui de maux "conduisant à la mort des victimes ou du moins à "des sévices corporels,de mauvais traitements,des maladies,et dont est la cause est

la fortune (tuchè) ou le manque d'amis,la faiblesse ou l'infirmité."(1386 a 7-11).3°Il s'agit de maux immérités.Qu'entend-on,ici par "mérite"?Aristote le précise à propos de l'attitude qu'il juge contraire à la pitié,l'indignation ou,comme nous avons traduit 'nemesan',la révolte devant l'immérité :"chaque bien n'est pas mérité

par n'importe qui,et la convenance(to armotton) consiste en une certaine proportion (tis analogia);c'est pourquoi si un homme distingué n'otient pas ce qui est en rapport avec sa vertu,c'estlà une chose propre à exciter l'indignation."(1387 a 26 - 30).4°quand ce mal paraît proche de nous,c'est-à-dire quand on peut se croire

exposé,personnellement ou dans la personne de l'un des notres,à un mal de cette sorte.Ajoutons à cela ,5°que ce sentiment peut s'étendre à l'humanité tout en tière,si le spectacle de maux réels présents peut être étendu par le biais d'une représentation qui abolit le temps et les distances.

LA PITIE AU THEATRE

Sans tomber dans le piège séculaire tendu par l'interprétation de la 'katharsis',il est d'autant plus difficile d'éviter le rôle joué par la pitié sur la scène tragique que l'éclaicissement de cette fonction est,comme nous le verrons,indispensable à la compréhension complète du concept de pitié.En effet,le risque consisterait alors

à manquer le caractère apparemment contradictoire de ce concept.Commençons par une réflexion d'Aristote sur l'indispensable condition de proximité de l'objet pour que l'affect se produise pleinement."Puisque les malheurs qui nous paraissent proches émeuvent la pitié,que ceux qui sont arrivés ou arriveront à un

intervalle de mille ans,auxquels nous ne pouvons nous attendre ou que nous ne nous rappelons pas ne l'émeuvent pas du tout ou seulement à un plus faible degré,il s'en suit nécessairement que ceux qui complètent l'effet de leurs paroles par les gestes,le ton de la voix,le vêtement ,et,en général ,la mimique (en

hupokrisei,terme qui désigne aussi le rôle joué à la scène),excitent davantage notre pitié,car,en mettant les choses sous les yeux,ils nous les font paraître proches,ou dans l'avenir ou dans le passé."(1386 a 29-36).

Si l'on songe,en effet,que les tragédies grecques mettent en scène des mythes fondateurs évoquant soit dieux,demi-dieux ou héros,soit des 'cycles'( troyen,thébain), soit des aventures liées de près ou de loin à l'Attique, comme celles de Thésée ou de Jason,et que les récits épiques qui les avaient précédées

étaient chantés et accompagnés de musique,on comprend qu'Aristote souligne l' effet de dramatisation nécessaire pour rendre présente et sensible l'évocation de faits  "arrivés il a mille ans" !

Nous oublions seulement une chose et l'apparente contradiction qui en résulte:c'est que la pitié engendre la peine ou la souffrance,et qu'une mise en scène censée accentuer l'effet de proximité pour des maux éloignés ou même imaginaires,va donc augmenter notre souffrance.

Or quelle est la fin de la représentation théâtrale-nous ne parlons ici que de la tragédie-, sinon "donner le plaisir que procurent la pitié et la crainte à l'aide d'une imitation ?"(Poétique,14,1453 b 12) Il est donc clair que la représentation dramatique, qui augmente l'effet de proximité du spectacle, a pourtant pour objectif la

transmutation du fer des maux de l'existence en l'or de la poésie,et par là même de métamorphoser la souffrance en plaisir esthétique.C'est alors que s'impose une interrogation sur la fonction 'cathartique' de la mimésis.Si l'on s'en tient au texte d'Aristote ,point n'est besoin de torturer la psychologie des profondeurs

pour en discerner le sens,car tout est semble dit par Aristote.La mimesis  tragique,c'est-à -dire poétique, n'a pas pour rôle d'accentuer la puissance des affects,mais de la métamorphoser : "quant à ceux qui suscitent par le spectacle non point la crainte mais seulement l'horreur,ils n'ont rien de commun avec la

tragédie." Où donc faut-il rechercher la source du plaisir proprement tragique ? "Si la crainte et la pitié peuvent naître du spectacle,elles peuvent naître aussi de l'agencement  même des faits (ex autès tès sustaséôs tôn pragmatôn),ce qui vaut mieux et est l'oeuvre d'un meilleur poète.En effet,la fable [ au cinéma,le

scénario ] doit être composée de telle sorte que,même sans les voir,celui qui entend raconter les faits,en frémisse et soit pris de pitié;ce qui arriverait à qui entendrait raconter l'histoire d'Oedipe.Mais produire cet effet par le spectacle est plus étranger à l'art et ne demande que des ressources matérielles."(o.c.,14,1453 b 1- 8)

Dans cette somme que constitue Esthétique et psychologie du cinéma, Jean Mitry s'interroge sur le rapport entre le filmique et le verbal :"il n'y a aucun rapport,si ce n'est justement qu'ils sont langage l'un et l'autre.On cherche des analogies syntaxiques là où il n'y en a aucune.L'identité n'est pas dans les formes

mais dans les structures.Il est temps que la définition linguistique,trop exclusive,le cède à une définition logique de caractère plus général."(o.c.,Editions du Cerf,2001,I,2,p.33).

Mitry,en somme, ne dit pas autre chose qu'Aristote :ce qui fait l'art est moins la forme (les mots,l'image) que la structure de l'évènement,ou,comme le note Aristote, l'argument de la pièce (ou du scénario).Mais il ne s'agit pas de la structure de la langue,de sa syntaxe ; ce qui soutient la structure du récit,quel qu'en

soit le choix du symbolisme,c'est l'agencement du réel lui même.Nous retrouvons ici, chez nos deux interprétes, par- delà les variétés de l'idéalisme symbolique,l'unité "du réel et du rationnel." Si l'on en revient à l'effet de catharsis,celui-ci semble bien consister dans la mise entre parenthèses momentanée de l'immédiateté sensible et contingente du spectacle, afin de n'en conserver,par la poésie, que la pureté tragique.

Il est difficile,à ce point de notre lecture,d'éviter une confrontation devenue 'classique' et qui consiste à opposer à la Poétique d'Aristote les Ecrits sur le théâtre de B.Brecht,la conception 'épique' de celui-ci au 'réalisme'de celui-là.Or il semble bien que le Verfremdungseffekt ,par "son caractère naturel et terrestre,son

humour,son refus de toute cette mystique dont le théâtre traditionnel est redevable à des époques depuis longtemps révolues."(Ecrits sur le théâtre,l'Arche,1972,p.337) correspond bien à 'cette mise entre parenthèses' ,par Aristote,de l'idéalisme subjectif visant à produire une quelconque identification

aux personnages,identification d'autant plus difficile à provoquer que l'identité des  acteurs,masqués,se réduisait à une voix.Il est donc clair que si,comme le montre Aristote,le noyau conceptuel de l'argument recèle le pouvoir de développement de l'action avec ses phases successives,le plaisir proprement esthétique

de la tragédie accomplit l'unité poétique du rationnel et du compassionnel et éveille le sentiment d'humanité (philanthrôpon,o.c.,1452 b 38) constitutif de toute Paidéia.

Suffit-il de s'apitoyer ?C'est ici,comme nous l'avons indiqué, qu'apparaît dans toute sa force et toute sa clarté la notion de mérite. Par provocation,en quelque sorte,nous avons intitulé "Pitié ou révolte? "le présent développement.Pourtant,à lire Aristote,ce qu'il entend par 'indignation'(nemesis) vise seulement à

maintenir l'ordre social ,comme les Dieux maintiennent l'ordre cosmique,en punissant ceux qui voudraient le transgresser.Aussi peut-on y voir un sentiment d'envie ou de jalousie."Injuste est en effet ce qui arrive contrairement au mérite et c'est précisément pourquoi nous attribuons l'indignation aux dieux."(1386 b 14)

"On s'indignera au sujet de la richesse,du pouvoir et des avantages de cet ordre,qu'en général méritent les hommes vertueux,mais non contre ceux qui possèdent des biens naturels,tels que naissance,beauté et autres du même genre.Et comme l'ancien paraît proche du naturel,il suit nécessairement qu'entre

deux personnes qui possèdent le même bien,(...)ceux qui sont riches depuis peu nous affligent (lupousin) plus que ceux qui le sont depuis peu,ou de naissance.(...)Il en est de même des autres biens."(1387 a 15-25) Cela ne signifie pas que l'éthique d'Aristote approuve cette critique en somme banale des

'parvenus',mais que ,tout au contraire,il s'efforce de montrer comment,par un glissement difficile à éviter, un jugement à l'origine convenable (armotton), car fondé sur une proportion ,et donc rationnel,peut en arriver à cautionner une situation qui l'est peut-être beaucoup moins.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                          

 

 

 

 

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