LE SOUVERAIN BIEN CHEZ KANT I

"QUE M'EST-IL PERMIS D'ESPERER ?"

DE LA TROISIEME QUESTION DU "CANON" DE LA CRITIQUE  A L'ANTINOMIE DE LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE

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1/Le concept d' antinomie dans la Dialectique de la Critique de la raison pure.

2/La troisième question du "Canon"  et la notion de Souverain Bien.

3/La notion de Souverain Bien dans la Dialectique de la Critique de la raison pratique.

4/Réflexion sur la proportion entre vertu et bonheur.Relation analytique ou relation synthétique.Examen de la notion de mérite.

 

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1/La notion d'antinomie dans la Critique de la raison pure.

Le terme grec correspondant (antinomia) n'appartient ni au vocabulaire d'Aristote ni à la logique stoïcienne.Il est restreint à son emploi juridique sous la définition :"recours à des lois contradictoires que s'opposent deux parties",ou plus simplement "contradiction dans les lois" (attribution à Plutarque),

(Dictionnaire Grec Français Bailly,Hachette 1950,p.182).Par contre,Aristote distingue deux espèces d'antithesis :l'antiphasis (contradiction)  et l'enantiôsis  (la contrariété ).On peut donc supposer que le recours kantien à l'antinomie philosophique a pour objectif d'opposer non de simples jugements(ou propositions), mais des énoncés à valeur de lois.

L'accès aux Idées de la raison,c'est-à-dire à des concepts simplement problématiques auxquels nul objet connaissable ne correspond ,nous est donné par des raisonnements dialectiques - souvent qualifiés aussi de sophistiques.Kant appelle antinomie de la raison pure des conclusions

dialectiques d'un type particulier constituant une deuixième classe qu'il définit comme suit " elle est ordonnée au concept transcendantal (subjectif) de la totalité absolue de la série des conditions pour un phénomène donné en général;et à partir du fait que,de l'unité synthétique inconditionnée de la sé

rie,j'ai d'un côté,à chaque fois,un concept qui se contredit lui-même,je conclus à la justesse de l'unité opposée,alors que je n'en ai pourtant non plus aucun concept." (CRP,Des raisonnements dialectiques de la raison pure,(B 398),tr.Renaut GF-Flammarion,2006,p.359).

Mieux vaut cependant qualifier cette antithétique de dialectique-plutôt que sophistique-  car elle est "toute naturelle et se crée sans que nul n'ait besoin de se creuser la cervelle et de tendre d'habiles pièges, (car) la raison s'y précipite d'elle-même et de manière inévitable."( B 434 ).

Kant précise aussi qu'il entend par "antithétique,non pas des affirmations dogmatiques du contraire,mais le conflit de connaissances apparemment dogmatiques ( thesin cum antithesin) sans que l'on attribue davantage à l'une qu'à lautre un titre particulier à recevoir notre approbation."( A 421 - B 448).

Kant admet en conséquence qu'il s'agit là d'une méthode sceptique ,et non de scepticisme,et que cette méthode "n'est essentiellement propre qu'à la méthode transcendantale concernant des assertions "qui prétendent à des observations s'étendant au-delà même du champ de toutes les expériences possibles."(B 453).

Aussi,en bon manager, conclut-il qu'"il s'agit d'un combat libre et sans entraves - et (que) c'est précisément ce combat que nous entendons maintenant organiser."

 

2/ La troisème question du Canon et la notion de Souverain Bien

A- Kant précise :"J'entends par "canon"l'ensemble a priori de l'usage légitime de certains pouvoirs de connaître en général".

L'espace et le temps n'ont pas de canon,bien que ces modes de l'intuition sensible  ne soient pas originaires mais seulement dérivés ,et bien que l'objet comme phénomène "soit différent de ce qu'il est en-soi.(...).Ce serait ma propre faute,si je faisais de ce que je devrais regarder comme un

phénomène une simple apparence." En effet,la qualité de ces objets "ne dépend que du mode d'intuition du sujet dans sa relation à l'objet donné",Kant ajoute même qu'il se peut que tout être pensant fini doive en cela s"accorder nécessairement avec l'homme (bien que nous ne puissions pa en décider)."( B 69- B 72 ).

Entendement et raison trouvent dans la logique générale  le canon de leur usage formel légitime,tandis que "l'analytique transcendantale est le canon de l'entendement pur capable de véritables connaissances synthétiques a priori..

Par contre ,il n'y a pas de canon de l'usage spéculatif de la raison pure "car cet usage est dialectique de part en part.Par conséquent,s'il ya quelque part un usage légitime de la raison pure,son canon ne concerne pas l'usage spéculatif,mais l'usage pratique de la raison.".

 

B-"De l'idéal du souverain bien comme fondement déterminant la fin dernière de la raison pure." Bonheur et  Idée d'un monde moral.

Au sens strict,l'expression "souverain bien"(summum bonum pour Ciceron dans De finibus,4,et "Ideal der höchsten Guts" pour Kant) serait mieux rendue par " bien suprême",mais nous étudierons plus particulièrement l'exposition ciceronienne du "summum bonum" dans notre troisième section consacrée à la Dialectique de la raison pratique.

Revenons à l'analyse de la "troisième question" du Canon de la raison pure: ":Was darf ich hoffen?".Le verbe "durfen" a un sens précis :"pouvoir"comme "être autorisé",ou "avoir la permission de".Avec "können" il correspond au couple anglais "I can/I may",dissociant le physique du

moral.En d'autres termes,la question kantienne ne limite pas l'interprétation de "die Hoffnung",espoir ou espérance -en latin "spes"-,au niveau passionnel qui est celui,par exemple,de Spinoza dans la définition :"Spes est inconstans laetitia,orta ex idea rei futurae,vel praeteritae,de cujeus

eventu aliquatenus dubitamus;"( Ethica,Pars tertia,Def.XII),puisqu'elle ne demande pas à quelle condition affective ou occasionnelle il nous arrive d'espérer (et de craindre,puisque Spinoza explique qu'"il suit de ces définitions qu'il n'y a pas d'espérance sans crainte,ni de crainte sans

espérance".),mais bien plutôt à quelle condition morale non seulement il ne m'est pas interdit d'espérer,mais encore l'espérance peut constituer un devoir,une obligation.

Kant explicite la troisième question ;"Si je fais ce que je dois,alors que m'est-il permis d'espérer ?" Or une réponse à cette question,si on ne peut la tirer d'une réponse satisfaisante et suffisante à la première,requiert une réponse positive à la deuxième.En effet ,comme "la liberté pratique peut-être

démontrée par l'expérience",la raison donne donc aussi des lois qui sont des impératifs,c'est-à dire des lois objectives de la liberté,qui disent ce qui doit arriver,bien que peut-être cela n'arrive jamais,et se distinguent par là des lois de la nature,lesquelles ne traitent que de ce qui arrive; c'est

pourquoi elles sont aaussi appelées des lois pratiques."(CRP.,(A 802 /B 830)). Et finalement,prenant appui sur la certitude de la raison pratique pour donner un sens aux Idées de la raison spéculative,c'est en recourant à ces dernières qu'une réponse satisfaisante peut être donnée à la troisième question.

Pourtant,ce recours n'est pas sans présupposé,puisqu'il faut admettre ,avec Kant,cette proposition universelle :"tout espoir tend à la félicité (Glückseligkeit) et est au pratique et à la loi morale ce que ce que  le savoir et la loi naturelle sont à la connaissance théorique des choses."(A 805/B833).

La félicité -notion plus forte que le simple bonheur ,(das Glück)- se trouve donc située au terme de l'espoir,mais son intervention finale peut donner lieu à deux sortes de loi,pragmatique et exprimant nos inclinations naturelles,ou morale "s'il en existe,la loi qui n'a que pour mobile que d'indiquer comment on peut se rendre digne d'être heureux."(A 806/B834).

Cette subordination de la recherche du bonheur à la loi morale implique d'abord "qu'il y a réellement des lois morales pures",thèse que Kant" peut à bon droit supposer en s'autorisant non seulement des preuves des moralistes les plus célèbres,mais encore du jugement moral de tout homme

quand il veut se représenter clairement une loi de ce genre."(A 807/B835).Nous sommes donc invités à recourir à l'histoire de l'homme qui renferme des actions ainsi motivées.D'où l'idée d'un monde moral qui a une réalité objective,"non pas comme sielle se rapportait à un objet d'intuition

intellectuelle (nous n'en pouvons pas concevoir de tels) mais par son rapport au monde sensible."Or si nous voulons penser l'action effective de la raison pratique "il est aussi nécessaire d'admettre,dans son usage théorique, que chacun a sujet d'esprérer le bonheur dans la même mesure où il s'en est rendu digne par sa conduite."

Le "noyau" de la troisième question est donc constitué par la notion de mérite,c'est-à-dire de proportionnalité entre félicité et moralité- ou,comme dira la Critique de la raison pratique,se référant au thème dominant de l'éthique grecque et romaine,entre bonheur et vertu.Aussi ,en référence à l'éthique

stoïcienne,ne pourrait-on pas opposer à cette dualité un "monisme" de la raison pratique ,identifiant vertu et bien suprème ? A l'autre extrême,ne trouve-t-on pas aussi la thèse luthérienne rejetant également le mérite humain et attribuant le salut (la félicité)" à la grâce seule " ?L'importance

accordée par le rationalisme kantien au rôle de la félicité comme suprême télos ne traduirait-elle pas aussi l'idéologie dominante du XVIIIe siècle européen comme l'influence exercée par l'aristotélisme avec la norme de proportionalité? Plus précisément encore se fait sentir sur le contenu de la

"troisième question" et du souverain bien la dualité leibnizienne du règne de la nature et du règne de la grâce,car "c'est une idée pratiquement nécessaire de la raison que de se  regarder comme faisant partie du règne de la grâce,où toute félicité nous attend,à moins que nous restreignions nous-mêmes notre part de félicité en nous rendant indignes d'être heureux."

Mais la référence à Leibniz risque d'être trompeuse dans la mesure où celui-ci ne partage pas le "scepticisme spéculatif" de Kant. La difficulté que nous avons déjà soulignée et qui sera encore plus marquante dans l'exposé de la Dialectique de la Critique de la raison pratique consiste dans

l'équivoque du concept de Höchstens Guts,qui pour Kant,et à l'encontre, par exemple, des stoïciens, doit être suprême mais aussi complet,incluant la félicité.Or si la vertu est rationnelle par soi, la thèse d'un" bonheur,exactement proportionné à la moralité des êtres raisonnable" ne relève ni de la

raison pratique en tant que telle,ni de la raison théorique,car elle correspond seulement à une attente (un espoir ) qui n'est qu'un calcul ,humain trop humain.D'où le basculement du pratique sur le théologique et,en conséquence,sur" une connaissance que la simple spéculation ne peut qu'imaginer,

mais non rendre valable",bien qu'elle soit tenue "pour une supposition absolument nécessaire pour ses fins essentielles.(...) Si loin que la raison pratique ait le droit de nous conduire,nous ne tiendrons pas nos actes pour obligatoires,parce qu'il sont des commandements divins,mais nous les

considèrerons comme des commandements divins par ce que nous y sommes intérieurement obligés."(A 818/B846). Sans doute,cependant,l'argumentation a été jugée par Kant trop ramassée et succinte puisqu' il la remettra sur le métier dans le chapitre 2 du livre II de la Critique de la raison pratique intitulé "De la dialectique de la raison pure dans la détermination du concept du souverain bien (vom höchsten gut)."

 

3/La notion du Souverain Bien dans la Dialectique de la Critique de la raison pratique.

A-Le Souverain Bien chez les Anciens.

Si  pour Platon "tous les dieux sont bienheureux"(Banquet,195 a 6),et si Socrate,peu avant de mourir ,fait référence à son prochain séjour chez les Bienheureux (Phédon,115 d 4),deux termes sont régulièrement associés :eudaimôn  et makar ,qui,bien que synonynes,semblent désigner des

modalités différentes du bonheur, celui-ci la joie éprouvée et celui-là la situation qui lui correspond.Mais c'est le Philèbe qui,avec un certain déplacement,préfigure l'antinomie de la Raison pratique ,puisqu'il met au concours plaisir et sagesse pour l'obtention de la première place.On sait que celle-ci reviendra à la mesure ,tandis qu'un forme modérée de plaisir devra se contenter de la cinquième.

Aristote traîte du même problème,d'abord dans le livre VII (1153 b1 sq.),puis dans le livre X (1172 b2- 1174a1),confrontant l'anti-hédonisme à l'hédonisme d'Eudoxe.Mais,à défaut de disposer des textes des anciens stoïciens,il nous parait plus pertinent de repartir du remarquableexposé critique que nous devons aux livres III et IV du De Finibus de Cicéron.

 

B-Le " Summum bonum",au Livre IV du  De Finibus.

"Ainsi ce qui pèse le plus sur tes Stoïciens vient,selon moi d'un seul défaut,qui est de croire à la possibilité de soutenir deux thèses contraires.Y a-t-il,en effet,rien de plus contradictoire que d'affirmer en même temps,d'une part que ce qui est moral est le seul bien qui existe,d'autre part que la tendance vers toutes les choses appropriées à la vie a son point de départ dans la nature ?"  (D.F.,IV, XXVIII 78,Les Belles Lettres,T.II,1989,p.99).

 

Si le livre V du De Finibus ,consacré à la doctrine de l'Académie,et plus particulièrement à sa version peripatéticienne,commence par une promenade dans le jardin du même nom,le centre d'intérêt des livres III et IV est très proche de ce qui prendra,dans la Dialectique de la raison pratique le nom d'Antinomie de la raison pratique.

En effet,Cicéron ,partisan de la philosophie académique,c'est-à-dire de la continuité platonico-aristotélicienne,s'oppose Caton qui se réclame des stoïciens grecs,dont les chefs d'école les plus réputés sont Zénon et Chrysippe.Or cette opposition,qui a lieu dans la biblithèque du riche Lucullus,

porte sur un point précis : la doctrine stoïcienne du summum bonum ne difèrerait de la philosophie académique que par l'usage d'un vocabulaire exagérément technique ,soit d'invention grecque,soit de ses équivalents latins,mais nullement par l'originalité de ses thèses.Mais Cicéron va plus loin

dans sa critique,puisqu'il va montrer qu'en durcissant à l'excès les thèses a est convenientercadémico-péripatéticiennes,le stoïcisme  confère à leur noyau un aspect inquiétant et même contradictoire.

 

"Summum bonum est convenienter congruenterque naturae vivere."

Caton d'Utique (93-46),protagoniste de ce débat qui l'oppose à Cicéron ,peut se réclamer d'une célèbre parenté puisqu'il est à la fois oncle du Brutus connu pour sa participation au complot contre César, et arrière-petit-fils de Caton le Censeur.Il soutient que la vertu seule conduit aux bonnes actions (nihil praeter virtutem in bonis ducere),ou encore qu'il n'y a rien d'autre dans les bonnes actions que la moralité (honestum).

Pourtant là ne se limite pas la doctrine stoïcienne,ni peut-être le plus important,car "les hommes qui,dans la vie publique ont été des hommes de bien,courageux,justes,mesurés ,soit ceux dont nous avons ouï parler,soit ceux que nous avons vus nous-mêmes,qui,sans leçon d'aucun maître,en

suivant simplement la nature,ont fait beaucoup de choses dignes d'éloges,ces hommes ont été,selon moi,mieux formés par la nature,qu'ils n'eussent pu l'être par la philosophie,s"ils avaient adopté une doctrine autre que celle pour laquelle le seul bien qui existe est ce qui est moralement beau,et le

seul mal ce qui est moralement laid.(...) En effet,si l'on ne maintient pas ferme ce principe que cela seul est bien qui est moral,il est absolumunt impossible de prouver que ce qui fait le bonheur de la vie,c'est la vertu.Et,s'il est vrai que ce soit impossible,je ne vois aucun motif de prendre de la

peine pour la philosophie,car s'il est possible qu'un sage ne soit pas heureux,vraiment cette vertu,qui fait tant d'embarras,dont on parle tant,(istam gloriosam memorabilemque virtutem),il ne me semble pas qu'elle soit beaucoup à priser."(III,III,11; Les Belles Lettres,1989,T.II,p.12).

Nous reviendrons sur cette ultime affirmation,susceptible ,semble-t-il ,d'annuler toute la puissance de la doctrine stoïcienne.Commençons plutôt par prendre en compte de manière plus précise et technique le "naturalisme" du Portique.Celui-ci repose chez le vivant sur une tendance ou

impulsion (hormè).Pourtant,le critère du bonheur ne se réduit ni à l'intensité du plaisir éprouvé (hédonisme de Cyrénaïques),ni à l'absence de douleur ou d'inquiétude (ataraxia).ll se manifeste dans le contentement suscité par l'action droite (katorthôma),"quae aut recta autrecte facta".Or dans

l'existence humaine collective ,les actions correctement accomplies se caractérisent par leur conformité à la norme ou au devoir (officium),garantie de leur accord ( conciliatio) et de leur harmonie (homologian).Cet accord exprime à la fois leur naturalité et leur sociabilité,de sorte qu'un Epictète fera

très fréquemment appel au paradigme théâtral "Souviens-toi que tu es acteur d'un drame que l'auteur veut tel : court,s'il le veut court, long,s'il le veut long.(...)Car ton affaire,c'est de jouer correctement le personnage qui t'a été confié;quant à le choisir,c'est celle d'un autre."(Manuel, XVII;Les

Stoïciens,Gallimard,1962,p.1116 ).Aussi le héros stoïcien met-il en pratique ce paradoxe d'être le plus héroïque en étant le plus conformiste,c'est-à-dire en incarnant le plus parfaitement le personnage de son rôle.(genus conveniens consentaneumque dicimus).

 

Le livre IV du De Finibus donne la parole à Cicéron qui ne se fera pas faute de montrer que ce naturalisme se trouve déjà chez les Académiques,du moins dans la doctrine péripatéticienne,et que le seul mérite des stoïciens est d'exprimer autrement les mêmes idées.

Citant Xénocrate et Aristote,il explique que pour eux vivre selon la nature consiste "à se conserver soi-même,et à pratiquer un art de vivre permettant de veiller sur ce qui a été donné par nanature et d'acquérir ce qui manque.".Cet art de vivre se fonde sur la prudence,la connaissance de la nature

et de la communauté du genre humain,la tempérance,la maîtrise de soi et la grandeur d'âme..Et c'est en s'inspirant de tels principes que les stoïciens consentiront ,réservant les actions droites (catorthômata) aux sages ,à proposer au plus grand nombre des devoirs moyens (officia media).et en

incitant à vivre "en jouissant de toutes les choses ou des choses qui sont principales d'un point de vue naturel." Cela revient à dégrader les "biens" en "choses préférées"(praeposita) et à corriger et réformer les anciens (veteris philosophiis correctio et emendatio).

D'où ce jugement final porté par Ciceron sur le rapport entre vertu (honestum) et nature :"si l'on a cherché la vertu,ce n'est pas pour qu'elle laissât de côté la nature,c'est au contraire pour qu'elle en prît soin (quaesita enim virtus est,non quae relinqueret naturam,sed quae tuaretur."(De Fin. IV,XV,40).

 

Jugeant que la filiation académique des stoïciens est une tentative malheureuse,Cicéron,nous l'avons déjà indiqué dans l'avant-propos,accuse ceux-ci "de soutenir deux thèses contraires (duas contrarias sententias obtinere): Quid enim est tam repugnans quam eumdem dicere quod honestum sit ,solum id bonum esse,qui dicat appetitionem rerum ad vivendum accomodatarum natura profectam ?"(idem,IV,XXVIII,78;Les Belles Lettres,T.II,p.99).

Que Kant ait puisé ou non dans Ciceron le schéma de l' Antinomie de la raison pratique ,celui-ci est clairement défini au terme du livre IV du De Finibus.Il nous appartiendra,dans la seconde partie de cette recherche, d'interroger, dans  des contextes bien différents,la même possibilité que" la vertu ne suffise pas à rendre heureux", et sa conséquence tant pour les Stoïciens que dans "la solution critique de l"antinomie de la raison pratique..

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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