LA RATIONALITE EN POLITIQUE: RHETORIQUE OU DIALECTIQUE ?

LA RATIONALITE EN POLITIQUE : RHETORIQUE OU DIALECTIQUE  ?


1 -Il s'agit là d'un problème très ancien,puisque Platon ,répondant à l'interrogation de son maître Socrate,ne se contente pas de condamner simultanément le contenu

démagogique de la politique démocratique et la forme rhétorico-sophistique du vraisemblable qu'elle a coutume de revêtir  pour se justifier,mais propose un fondement

ontologique suffisant pour soumettre la démarche discursive au critère du vrai et du faux.On aura reconnu là un des objets du " Phèdre",mais non le seul,puisque le

thème de la vérité et celui de l'écriture s'y entrelacent étroitement.Citons un peu longuement un passage significatif .

"- Socrate: ...ce que nous avons dit il y a un moment n'a-t-il pas montré... ?- Phèdre : Quoi ? - S.:... que si Lysias ou un autre a jamais écrit ou doive écrire,à titre privé ou

comme homme public,pour instituer des lois,en rédigeant un ouvrage politique,et qu'il pense qu'il y a là-dedans une grande solidité et une grande clarté,dans ce cas,celui

qui écrit est blamable,qu'il en convienne ou non.Car l'ignorance complète,qu'on soit éveillé ou qu'on rêve,du juste et de l'injuste,du bien et du mal,ne peut,en vérité,

échapper au blame qu'elle mérite,obtiendrait-elle l'éloge unanime de la foule ?  -Ph. : Elle ne le peut,en effet. - S. : Mais celui qui estime que le discours écrit comporte

nécessairement,quel qu'en soit le sujet,une grande part de jeu;celui qui estime que jamais aucun discours,qu'il soit en vers ou en prose,ne mérite qu'on ne s'applique

pour l'écrire et même pour le prononcer -étant donné qu'il ressemble aux discours débités par les rhapsodes,lesquels sont prononcés sans examen préalable,ni

volonté d'instruire,leur seul but étant la persuasion;celui qui estime,par ailleurs,qu'en fait les meilleurs discours de cette espèce ne constituent,pour ceux qui savent

qu'un moyen de se souvenir,tandis que les discours qui servent à l'enseignement,qui sont prononcés pour instruire et qui sont en réalité écrits dans l'âme où ils parlent

du juste,du beau et du bien,sont les seuls à comporter clarté et perfection et à mériter d'être pris au sérieux.(...) Si c'est en sachant en quoi consiste le vrai qu'il a composé

cet ouvrage,s'il est en mesure de lui venir en aide en affrontant la réfutation à laquelle sera soumis ce sur quoi il a écrit,(...)un tel homme on doit le désigner d'après ce

qu'il a pris au sérieux.- Ph. :Quelles sont les dénominations que tu lui attribues ? - S. :L'appeler 'sage',Phèdre,c'est à mon avis du moins quelque chose d'excessif et qui

ne convient qu'à un dieu.Mais l'appeler 'philosophe',ou lui donner un nom de ce genre,voilà qui lui conviendrait mieux."( Phèdre, 277e - 278 d, tr.fr.Luc Brisson G.-F. -

Flammarion,1989,pp. 185-187)

  Ce texte,qu'on pourrait presque qualifier de 'canonique' procède à l'aide d'une série d'oppositions: sagesse/philosophie;instruction/persuasion;jeu/sérieux;discours écrit

et débité/réfutation des objections;souci du vrai/indifférence au vrai;legislation simple/législation éthiquement fondée,etc.Il en ressort clairement que ce qui distingue la

philosophie politique de la rhétorique des politiciens est le souci préalable de rationalité.Qu'est-ce que Platon entend par là ?Non pas,à l'image des rhéteurs, la simple

composition ordonnée du discours,mais la réflexion critique qui accompagne les discours 'écrits dans l'âme', c'est-à-dire la pensée vivante.Ne méritent le qualificatif de

'philosophiques' ni les compositions 'parallèles',ni non plus les discours simplement opposés ,comportant objection et réfutation.Certes,il est singulier que Descartes,

cas rare sinon unique dans l'histoire de la pensée ,ait tenu à faire éditer simultanément ses 'Méditations',un choix d'objections et les réponses à ces objections.Mais cela

dit bien qu'une pensée simplement exposée demeure toujours incomplète, si le retour sur soi n'en constitue pas l'accompagnement obligé.

  S'agit-il seulement d'une transpostion de ce qu'en rhétorique on nomme l'argumentation ? Nullement,car l'argumentation,conformément à la démonstration du géo-

mètre,part de la proposition à démontrer et des données qui serviront d'outils, tandis que la réflexion critique produit ,génère pas à pas, le fruit d'un patient travail que

Descartes,dans sa Réponse aux Secondes objections nomme 'analyse' ,mais qui est le mouvement même de la dialectique vraie,au sens de Socrate et de

Platon,mouvement libre de la pensée d'où est écarté tout présupposé préalable.

 

2- Discursivité et politique selon Habermas.

  Les auteurs de textes contemporains - si l'on consent de nommer tels des textes parus ou prononcés après la seconde guerre

mondiale - sont victimes d'un effet auquel  Nietzsche, Kant ou  Platon ont la chance d'échapper,car ,situés à une

distance de nous à la fois trop courte pour ne pas susciter d'interrogation et trop grande pour être en mesure d'y répondre,ils sont

à  proprement parler 'intempestifs'.Tels sont,par exemple,certains écrits de Habermas,qui ,antérieurs de vingt ans à la chute de la

R.D.A.,traitent de problèmes auxquels nous consentons cependant de prêter un certain intérêt,comme si,par exemple, le

'Diamat',signifiait pour nous autre chose qu'un mauvais souvenir.

  Mais comme il ne s'agit pas seulement d'un intérêt purement historique ou ironique,comment expliquer que nous puissions

prétendre 'entrer en dialogue' avec des problématiques qui n'ont pas même pas le mérite de se limiter au jeu d'ombres de la

'philosophia perennis' ? S'agit-il donc de retrouver quelques pierres rares parmi un tas de scories,ou bien plutôt de reconnaître

dans la démarche critique de l'auteur,quand bien même son point d'application n'offrirait-il plus que bien peu de résistance,un

intérêt persistant ?

Héritier moral et intellectuel des fondateurs de la première "Ecole de Francfort"et continuateur de sa refondation dans la République fédérale au

retour de l'exil américain,Jürgen Habermas doit aussi en assumer la critique du rationalisme, nécessaire,selon Horkheimer et Adorno,pour qui

pense "après Auschwitz".

Dans leur Introduction à "La dialectique de la raison",sorte de manifeste rédigé à Los Angeles,en 1944, par ces deux auteurs,ils écrivent ce qui suit:

"L'aporie à laquelle nous nous trouvâmes confrontés durant notre travail se révéla être ainsi le premier objet que nous devions examiner : l'autodestruction de la

Raison.Nous n'avons pas le moindre doute - et c'est là notre pétition de principe - que dans la société,la liberté est inséparable du penser éclairé.Mais nous

croyons avoir tout aussi nettement reconnu que la notion même de ce penser ,non moins que les formes historiques concrètes,les institutions de la société dans

lesquelles il est imbriqué,contiennent déjà le germe de cette régression qui se vérifie partout de nos jours.Si la Raison n'entreprend pas un travail de réflexion

sur ce moment de régression,elle scellera son propre destin."(tr.fr. TEL Gallimard,1974,p. 15)

  Or cette réflexion critique ne consiste pas seulement à souligner l'usage de la raison,la différence déjà mise au jour par Kant entre raison pratique et raison

pragmatique.Le danger n'est pas seulement dans la tentation d'instrumentaliser la raison au profit de fins qui la nient ouvertement.Il réside plus profondément

dans l'insuffisance de la réflexion critique sur la raison elle-même,sa structure et et sa démarche.

  Habermas s'est consacré à cette tâche qui consiste à reprendre à la racine le processus d'argumention ,divisé dès l'origine par Aristote en Analytique et

Dialectique.

Notre étude se fera en deux temps, ordre en  apparence non conforme à la logique,puisque l'application de la fondation rationnelle précèdera l'élucidation de son

concept. Mais cette démarche est requise par le procès de maturation de la pensée hamermasienne, marqué  tout à la fois par sa prise de distance par rapport

au marxisme et son approfondissement de la forme argumentative de la rationalité.C'est pourquoi nous étudierons en premier lieu "Les problèmes de légitimation

dans l'Etat moderne"(1975),puis, les "Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion"(1983).

A)La légitimation dans l'Etat moderne.

  L'Etat moderne est la superposition aux relations sociales de type familial ,associatif,économique,religieux,culturel qui constituent la société civile,d'une

superstructure constituée d'institutions contraignantes de divers ordres réglementant de manière monopolistique -c'est-à-dire sans concurrence possible à

l'intérieur de sa sphère - les rapports humains,aux êtres vivants en général et aux choses.La conformité des conduites aux normes ainsi instituées par la

législation de cette superstructure confère à ces conduites leur légitimité.Par exemple,fumer n'est pas seulement une activité en rapport avec l'économie et la

poursuite d'un plaisir,mais les lieux rendant ce plaisir illégitime sont strictement définis par l'Etat.Bien sûr,l'Etat n'est pas l'unique source de légitimité,mais,en

dépit de l'émergence de nouvelles autorités, infra-étatiques comme un arrêté municipal ou supra-étatiques, commme une réglementation européenne,l'Etat

demeure la puissance juridique principale.Si cette puissance est assez fréquemment entrée en conflit avec d'autres autorités légitimantes rivales,cette rivalité

symbolisée par la dualité du religieux et du politique ,semble avoir disparu dans le cas de l'Etat moderne.Jésus lui-même consent fort bien à l'autorité de

César,à la condition qu'elle n'outrepasse pas les limites de la fiscalité, et que l'empereur romain ne prétende pas exiger de ses assujettis les marques de

dévotion dont seul un dieu est l' objet légitime.

  L'Etat moderne nous oblige donc à tranférer le problème à celui des rapports entre l'Etat et la liberté qui,pour nous ,définit l'être humain dans sa plénitude

éthique et politique,c'est-à-dire rationnelle.Ce problème n'est donc pas celui de la légitimité dans  l'Etat ou de l'Etat comme autorité légitimante exclusive,mais

bien de la légitimité de l'Etat lui-même,c'est-à-dire de la fondation du citoyen sur l'humanité même de l'homme,ce qui sous-entend la possibilité que le Contrat

social soit un détournement de cette humanité ,et que l'universalité de l'aliénation ne suffise pas à la rendre légitime.

  Johann Caspar Schmidt,plus connu sou le nom de Max Stirner,écrit dans 'L'Unique et sa Propriété' (1845): " Toutes les luttes d'aujourd'hui sont bien,comme on

le dit,dirigées contre l'ordre établi et visent à renverser l'état de choses régnant.Mais leur véritable but est universellement méconnu;il semblerait,à entendre nos

réformateurs qu'il s'agit simplement de substituer à ce qui existe actuellement un nouvel ordre meilleur.C'est bien plutôt à l'ordre lui-même,c'est-à-dire à tout Etat

(status) quel qu'il soit,que la guerre devrait être déclarée,et non pas à tel Etat déterminé,à la forme actuelle de l'Etat.Le but à atteindre n'est pas un autre Etat

(l'Etat démocratique ,par exemple),mais l'alliance,l'union,l'harmonie toujours instable et changeante de tout ce qui est et n'est qu'à condition de changer sans

cesse."(o.c.,II,2;tr.fr.Stock,1978,p.283)

  Pour ce théoricien de l'anarchisme individualiste qu'est Max Stirner ,et auquel le jeune Marx avait consacré de longs développements satiriques ET critiques

dans 'L'Idéologie allemande",il fallait retourner ,en-deçà du pacte social,non pas à l'homme,cette abstraction,mais à l'individu,à MOI,car "la liberté n'existe que

dans le royaume des songes.L'Individualité,c'est-à-dire ma propriété,est au contraire toute mon existence et ma réalité,c'est moi-même."(idem,p.206)

Habermas adopte un point de vue bien différent.Et pourtant il ne peut éviter de partir de la contrainte exercée par l'Etat sur l'individu ."Nous définirons cet

Etat,écrit-il,à travers des caractéristiques telles que le monopole de l'usage de la force légitime,l'administration centralisée et rationnelle (au sens de Max Weber)

,la souveraineté territoriale,etc."(In :'Après Marx',La Légitimation dans l'Etat moderne',tr.fr.Hachette Pluriel,1997,p.266)

  Une légitimation de l'Etat moderne ne peut recourir ni " à des justifications narratives,c'est-à-dire des récits mythologiques",ni au droit naturel,mais à la définition

des "conditions qui devrons être respectées lorsqu'un accord formulera l'intérêt des parties."Aussi,selon Habermas,"le problème de la légitimation de l'Etat ne

consiste plus à se demander dans quelle mesure il est possible de masquer,au profit de certaines définitions idéologiques du bien commun,les relations

fonctionnelles qu'entretiennent l'Etat et l'économie capitaliste.(...)La légitimité d'un ordre politique se mesure à la crédibilité dont elle bénéficie chez ceux qui sont

soumis à cette domination.La légitimité signifie alors 'la croyance que des structures,des procédures,des actions,des décisions des politiques,des fonctionnaires

ou des chefs d'Etat possèdent des qualités de justesse,d'opportunité,de correction morale,et que ces qualités leur valent d'être reconnus.'" Si telle est bien la

légitimation qu'un représentant des sciences sociales (R.M.Merelman,cité par Habermas) reconnaît au terme de son analyse, "si l'éthique philosophique et la

théorie politique ne peuvent rien savoir d'autre que ce que connaît de toute façon la conscience normative banale de n'importe quelle population, et si ce savoir

ne met pas même en jeu une autre méthode,éthique et politique ne sont plus en mesure de distinguer de manière fondée une domination légitime d'un ordre

illégitime. Un ordre  illégitime bénéficie lui aussi d'un assentiment,faute de quoi il ne pourrait durer."(ibid.,p.288)

  Finalement,qu'il s'agisse d'une attitude empiriste ou d'un point de vue normatif,la légitimation est insuffisante, l'empirisme " parce qu'il fait abstraction du poids

méthodologique des justifications de la validation", le normatiovisme " ne saurait être maintenu en raison du contexte métaphysique où il s'enracine."(o.c.,p.291)

Aussi Habermas propose-t-il de recourir à "une troisième conception qu'il appelle reconstructive."

 

B)"Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion."

 1- Belief.

Ni le rationalisme dogmatique,ni l'empirisme fidéiste ne sont,pour Habermas des solutions acceptables .David Hume a consacré à l'alternative :raison/croyance

une analyse restée célèbre (Traîté de la nature humaine,I,III,7): "Quand nous inférons l'existence d'un objet de celle d'autres objets,un objet quelconque doit

toujours être présent à la mémoire ou aux sens pour servir de base à notre raisonnement;car l'esprit ne peut remonter à l'infini dans ses inférences.La raison n

e peut nous convaincre que l'existence d'un objet implique toujours celle d'un autre objet;aussi,quand nous passons de l'impression d'un objet à l'idée d'un autre

ou à la croyance (belief) en un autre,nous sommes déterminés non par la raison,mais par l'accoutumance (but by custom) ou par un principe d'association.

Mais la croyance est quelque chose de plus qu'une simple idée.(...)Nous pouvons employer des mots qui expriment quelque chose d'approchant.Mais son

véritable nom,son nom propre,c'est croyance ;ce terme,chacun le comprend suffisamment dans la vie courante.En philosophie,nous ne pouvons rien faire de plus

que d'affirmer que l'esprit sent quelque chose qui distingue les idées du jugement des fictions de l'imagination ( that it is something felt by the mind).(...)Les id

ées auxquelles nous donnons notre assentiment sont plus fortes,plus fermes et plus intenses (more strong,firm and vivid) que les vagues rêveries d'un bâtisseur

de châteaux."

  De quoi est-il exactement question ?De la relation inférentielle mise par le dogmatisme au compte de la raison,mais dont Hume dénonce le pouvoir illusoire.

Aussi opère-t-il un véritable transfert,car si ' penser' est bien' juger ' ,et non' imaginer', juger n'est pas accroitre notre connaissance, car le contenu de nos idées

reste le même,mais sentir autrement.Là ou Kant verra l'action d'une logique transcendantale ordonnant les phénomènes,Hume suggère le rôle imparti par Aristote

aux outils de la rhétorique.

Au vrai,il semble que déposséder la raison de son pouvoir ne puisse se faire qu'au profit de la croyance.Kant lui-même accordera, dans la troisième section du

Canon de la raison pure ,une importance méritée à l'analyse humienne et à ses conséquences sceptiques,au point même de conclure que "si nous prenons un

homme qui serait tout à fait indifférent par rapport aux lois morales,la question que propose la raison ne devient alors qu'un problème pour la spéculation,et,dès

lors,elle peut bien s'appuyer sur de fortes raisons tirées de l'analogie,mais non sur des raisons auxquelles doive se rendre le doute le plus obstiné."

(tr.fr.PUF,1950,p. 556).

2 -Entre dialectique et rhétorique,la statut de l'argumentation.

  S'il n'est pas question de légitimer une figure quelconque du politique en la fondant sur des bases religieuses,ethniques ou culturelles,car l'entreprise de

légitimation s'accorde mal avec une démarche réductrice et a priori telle que cette figure soit jugée en fonction de principes qui lui sont hétérogènes,il ne

semble pas davantage correct de s'engager dans un comparatisme faisant état d' avantages et inconvénients accessibles dans l'espace et dans le temps,

car,comme Montesquieu l'a établi,les formes politiques ainsi que les lois qui les composent constituent des totalités malaisément transposables.

  On en revient donc à l'activité rationnelle, et c'est elle qu'il convient de préciser si l'on veut préserver la portée universelle du jugement.Or la dialectique de

la raison pratique selon Habermas s'inspire assez largement de la problématique kantienne, qui est la difficulté d'accorder dans l'Idée du Souverain bien les

maximes de la vertu et celles du bonheur personnel) .Toutefois,s'inspirant peut-être d'une formulation wittgensteinienne ,Habermas substitue au "bonheur

personnel " les expressions de "monde vécu" (Lebenswelt) et des "formes de vie" (Lebensformen),familières au lecteur des Recherches philosophiques.

En effet,si le jugement moral doit se libérer "des conventions locales et de la tonalité historique d'une forme de vie particulière (...)toute morale universaliste

doit,pour devenir efficace,compenser cette perte de moralité sociale concrète.(...)Les morales universalistes dépendent des formes de vie qui,de leur côté,

sont à ce point 'rationalisées' qu'elles rendent possible l'application intelligente des actes de compréhension moraux universels.(...)Seules les formes de vie

qui,en ce sens,vont au devant des morales universalistes,remplissent les conditions nécessaires pour que les opérations abstractives de décontextualisation et

de démotivation ne soient jamais définitives."( Morale et communication,tr.fr. Le Cerf,1986 p.130)

  Tentons d'exposer la légitimation comme procès d'argumentation.Légitimer,c'est moins rendre légitime que faire apparaître une légitimité.Une telle opération

consiste à rendre accessible,perceptible une relation entre ce qu'il convient de légitimer et ce qui en a le pouvoir.L'opération de légitimation est analogue à la

démarche  démonstrative,en logique ou en géométrie.De même qu'il ne suffit pas de tenir un théorème pour vrai, il ne suffit pas non plus de tenir pour assurée

 telle prétention de filiation ou de propriété.Encore faut-il en établir les titres en évoquant les articles du code légitimant cette prétention.

  Ainsi,comme nous l'avons souligné,dans le domaine politique ou social,un statut,une norme,une obligation,un avantage quelconques n'ont de

légitimité qu'en tant qu'ils sont jugés dignes du titre de reconnaissance adéquat accordé par la communauté compétente.La légitimité est un titre de

reconnaissance qui se traduit par l'agrégation à un groupe de sélection.La condition nécessaire de la légitimité est donc de satisfaire à un un certain nombre de

critères ,cette satisfaction garantissant dans la durée un niveau de compétence suffisant.

Le choix des normes destinées à opérer la sélection correspond donc au niveau de compétence attendu par le groupe de spécialistes pour une société

déterminée en fonction du coût social du niveau attendu.L'évaluation du rapport entre niveau et coût est alors soumise à un choix ultime,qui est celui du

politique.Nous parvenons enfin à la légitimité suprême ,celle de la forme de l'Etat.Or ce dernier niveau ,du moins dans les Etats démocratiques,ressortit à

l'argumentation.On ne se demande plus,depuis que Socrate et Platon ont souligné le lien étroit qui unit discussion et démocratie,sur quels critères s'opère

le choix des représentants,et l'on trouve normal,légitime,qu'il mettre surtout en jeu la compétence langagière,qu'il s'agisse de rhéteurs  ou, plus près de nous,

 d'avocats.Or qu'il s'agisse d'administration ,de compétence économique ,de savoir technique ou scientifique,le pouvoir du verbe ,tout juste bon,et seulement en

 apparence ,à persuader un auditoire,est tout à fait inadéquat pour gérer efficacement un pays.Quelle est en effet la nature de l'argumentation ?

"Dans l'argumentation ,il est recommandé de distinguer (du point de vue du canon aristotélicien) trois niveaux de présupposition .Il y a les présuppositions qui

 se situent au nivaeu logique des produits,celles qui se situent au niveau dialectique des procédures,et enfin celles qui se situent au niveau rhétorique des

 processus."(Notes programmatiques,in: 'Morale et communication',tr.fr.Cerf,1986,p.108).

Le premier niveau ne fait appel qu'à la raison théorique.Le niveau procédural,lui, "recouvre tout ce qui est nécessaire à une recherche coopérative de la

 vérité,organisée sous forme de compétition,telle,par exemple,la reconnaissance de la compétence et de la bonne foi de tous les participants.Ressortissent

également à cela les règles générales qui déterminent la sphère de pertinence et celles qui déterminent les compétences grâce auxquelles on peut partager les

 charges dans l'argumentation."(id.,p.109)"Enfin,si nous l'appréhendons du point de vue  du processus,le discours argumentatif se présente comme un procédé

 communicationnel qui,en regard du but consistant en une intercompréhension  rationnellement motivée, doit satisfaire des conditions invraisemblables."(ibid.

p.109-110).Habermas illustre ce troisième niveau en reproduisant les règles de discussion empruntées à Alexy dans "Eine Theorie des praktischen Diskurses"

 Paderborn,1978): ( 3.1) Tout sujet capable de parler et d'agir doit pouvoir prendre part à des discussions;

                          ( 3.2) Chacun doit pouvoir problématiser toute affirmation,quelle qu'elle soit.

                                  Chacun doit pouvoir faire admettre dans la discussion toute affirmation,quelle qu'elle soit.

                                  Chacun doit pouvoir exprimer ses ponts de vue,ses désirs et ses besoins.

                          ( 3.3 ) Aucun locuteur ne doit être empêché par une pression autoritaire,qu'elle s'exerce à l'intérieur ou à l'extérieur de la discussion,de mettre

                                   à profit ses droits tels qu'ils sont établis en 3.1 et 3.2. (idem.,pp. 110 et 111)

  En résumé,aussi bien Habermas que les nombreux auteurs auxquels il fait appel au cours de ses analyses confèrent à la raison argumentative un espace

qui,ouvert par la discussion socratico-platonicienne,en développe tous les aspects.De même que le Phèdre nous donne accès à une rhétorique compatible avec

 la dialectique et enrichie par elle,ainsi ressort-il des recherches menées à la jonction du pragmatisme linguistique et du rationalisme critique,que l'effort pour

 donner des instruments à la légitimation du politique ne doit pas se limiter à la sphère logico-sémantique ,mais s'étendre au champ dialectico-rhétorique."Etant

 donné que les discussions sont soumises à des limitations spatio-temporelles et qu'elles adviennent dans des contextes sociaux,(...)que les domaines de

 pertinence doivent être garantis,que les compétences doivent être évaluées,il faut donc bien qu'il y ait des dispositions institutionnelles qui soient prises afin de

 neutraliser à la fois les réductions empiriques inévitables et les influences extérieures et intérieures."(ibid.,113)

  Toutefois,in fine,la question se pose :si l'on tient à éviter l'intrusion dans le champ du politique de normes et de valeurs qui lui sont hétérogènes,qui évaluera

l'évaluateur ?

 

3- "Les questions pratiques sont -elles susceptibles de vérité ?"(in: Raison et légitimité,1973;tr.fr.Payot,1978)

  Cette interrogation,impossible à formuler dans le cadre du dogmatisme ontologique qui traîte analogiquement le vrai,le beau et le bien,prend tout son sens

avec la philosophie critique.Pour celle-ci,en effet,une question pratique s'inscrit dans un cadre modal apodictique,celui de l'obligation,tandis que la vérité,si

l'on écarte préalablement la condition de non-contradiction,est de l'ordre de l'assertorique,même si la connaissance de l'objet ,pour mériter le titre de

connaissance ,présuppose des éléments et des principes a priori qui constituent pour Kant une "Logique de la la vérité",car "aucune connaissance ne peut

être en contradiction avec cette logique sans perdre aussitôt tout contenu,c'est-à-dire tout rapport à un objet quelconque,et par suite toute vérité."(Critique de la

raison pure, Idée d'une logique transcendantale,IV ).Bref,à l'encontre de ce que croit Leibniz,il n'y a pas de 'vérités nécessaires',mais des concepts et des règles

doivent être supposés pour qu'un objet soit pensable et,par suite,connaissable.

  D'où la différence modale entre les deux questions :1)Que puis-je savoir ? et  2) Que dois-je faire ?,celle-ci étant du genre prescriptif,celle-là,en dépit des

conditions a priori auxquelles elle doit se soumettre préalablement,de l'ordre du constatif.D'où aussi la thèse suivant laquelle aucune norme ne peut provenir de

faits par une démarche inductive  universalisante.D'où la différence entre légalité et légitimité,la légalité reposant seulement sur un consensus ou  une majorité,

même très faible,mais la légitimité exigeant en outre une justification d'ordre rationnel.

Habermas souligne que "le dualisme entre 'être' et 'devoir être' ,entre les faits et les valeurs (...) signifie qu'il est logiquement impossible de tirer des propositions

prescriptives,autrement dit des jugements de valeur,à partir de propositions déclaratives,autrement dit d'énoncés." (Raison et légitimité,tr.fr.,p.129) 

  Mais n'est-ce pas accorder au décisionnisme ou à un intuitionnisme axiologique de type schélerien la responsalilité de jugements qu'on retire à la tradition,à

l'expertise ou à un examen conséquentiel préalable ?

Habermas en conclut que "nous ne pouvons expliquer la prétention à la validité  des normes tant que nous ne nous référons pas à un accord motivé par des

raisons rationnelles,ou du moins à la conviction que des raisons pourraient faire naître un consensus pour l'adoption de la norme conseillée.(...)Une éthique

fondée sur la notion d'impératif laisse donc échapper la diminsion spécifique d'une justification possible des propositions pratiques:l'argumentation morale."(o.c.,

p.133)

  Il faut donc dépasser la position dualiste initiale,non pour en revenir au monisme dogmatique du beau du bon et du vrai,mais pour introduire une relation

dialectique entre le fait et le droit.Se référant à Hans Albert (Traktat über kritische Vernunft,Tubingen 1968),Habermas note qu'il est possible de faire un examen

critique des propositions normatives analogue à celui des proposition factuelles."La volonté formée de façon discursive peut être dite 'rationnelle'

parce que les propriétés formelles de la discussion et de la situation de délibération garantissent suffisamment qu'un consensus ne peut naître que sur des

intérêts universalisables interprétés de façon appropriée,et j'entends par là des besoins qui sont partagés de façon communicationnelle.(...)

Dans la perspective analytique la good reasons approach (qui part de la question de savoir dans quelle mesure on peut donner de 'meilleures raisons'à l'action X

qu'à l'action Y)a conduit à un renouvellement de la morale contractuelle qui distingue les devoirs fondamentaux par la possibilitéde leur validité universelle." (o.c.,

p.137.

4- "Justesse ou vérité ?" Une relecture. (in : Vérité et justification,tr.fr.Gallimard,2001)

  Habermas résume son point de vue comme celui qu'une 'intuition' pourrait procurer." D'un côté,la justesse des jugements moraux s'établit de la même manière

que la vérité des énoncés descriptifs,c'est-à-dire par le moyen de l'argumentation.Pas plus qu'aux conditions de vérité nous n'avons d'accès direct,c'est-à-dire

pouvant se passer de tout filtrage par des raisons,aux conditions dans lesquelles les normes morales méritent d'être universellement reconnues.Dans les deux

cas,par conséquent,la validité des énoncés ne peut faire ses preuves qu'en passant discursivement par le biais des raisons disponibles.

D'un autre côté,les prétentions à la validité morale ne bénéficient pas du rapport au monde caractéristique des prétentions à la vérité.La 'vérité' est un concept qui

transcende la justification et ne peut pas non plus s'identifier au concept d'assertabilité idéalement justifiée.Il renvoie bien plutôt à des conditions de vérité

qui doivent,pour ainsi dire être satisfaites par la réalité elle-même.En revanche,le sens de la 'justesse' se réduit à une acceptabilité idéalement justifiée."

(Vérité et justification,tr.fr.Gallimard,2001,p.213)

  La justification d'une action et l'explication d'un évènement ne relèvent qu'en apparence du même type de démarche.Certes,il y a dans les deux cas la subsomp

tion d'un cas particulier sous une loi présumée,ici loi de la nature et là fréquence d'un mobile.Par ailleurs,l'emploi du terme 'juste' qualifie indifféremment la

distribution d'un bien ou d'une sanction que l'approbation d'un résultat.Et pourtant,équitable n'est pas synonyme d''exact' ou de 'correct'.La notion de vérité renvoie

à un sujet impersonnel et axiologiquement neutre (Max Weber),tandis que la prétention à la validité morale ne peut être justifiée qu'idéalement, mais prend appui

en réalité sur une base constituée "par un consensus fondamental ancré dans les formes de vie intersubjectives et les jeux de langage communs"(o.c.,p.211)

.Cette référence explicite aux thèmes du  'second' Wittgenstein signifiant que "ce dont on ne peut parler "(dans le langage de la prose) "on ne doit pas le taire"

(dans un jeu de langage différent),met en lumière l'hétérogénéité des problématiques de la justesse et de la vérité.Habermas exprime avec clarté cette différence:

"un monde social que nous ne présupposons pas de la même manière comme un monde 'donné de façon indépendante',peut-il imposer à notre cognition socio-

morale le même degré de restrictions que celui que le monde objectif impose à notre connaissace des faits ?Comment le monde des relations interpersonnelles,

qui possède une structure symbolique et que nous produisons en quelque sorte nous-mêmes,peut-il décider de la validité ou de l'invalidté des jugements moraux

?"(idem., p.210 ) Il n'est pas surprenant dans ces conditions que les néoweberiens sanctionnent cette confusion par l'expression ironique de "moral" ou "political

correctness".C'est pourquoi la présupposition du 'consensus' ne saurait suffire à valider les jugements normatifs.Encore faut-il s'assurer qu'une conviction 

"devenue problématique se révèle être acceptable dans l'argumentation".Or,"ce qui décide de l'échec des certitudes déterminantes pour l'action n'est pas la

contingence incontrôlée des circonstances décevantes,mais la contradiction ou le cri des antagonistes sociaux dont les orientations axiologiques sont 

discordantes."(ibidem,p.222)

 

5-Justice et intersubjectivité.Rawls et Habermas,brève rencontre.

  Bien que les références directes de Habermas à John Rawls,et,particulièrement à la Theory of justice (Harvard University Press,1971;tr.fr.Le Seuil,1987 et

1991),soient relativement peu nombreuses ,car ses discussions s'adressent de préférence à Lawrence Kohlberg ( Morale et communication,tr.fr.pp.134 et sq.),

il met cependant en parallèle son propre 'principe d' universalisation' avec la 'fameuse proposition de Rawls' de la 'justice comme équité.Donnons -en la première

formulation,la plus complète:" En premier lieu:chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit

compatible avec le même système pour les autres.En second lieu:les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que,à la fois,

(a)l'on puisse raisonnablement s'attendre à ce qu'elles soient à l'avantage de chacun et (b)qu'elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à

tous."(o.c.,1997,p.91)

  Habermas donne du principe rawlsien le commentaire suivant:" (John Rawls) voudrait que la prise en considération de tous les intérêts en jeu soit assurée

par le fait que la personne qui émet un jugement moral se transporte dans un état originel fictif qui exclut tout différentiel de pouvoir,garantit les mêmes libertés

pour tous et laisse chacun dans l'ignorance des positions qu'il adopterait dans un ordre social futur,quelle qu'en soit l'organisation.A l'instar de Kant,Rawls rend

opératoire le point de vue de l'impartialité,si bien que tout individu peut,pour lui-seul,chercher à justifier les normes fondamentales,ce qui vaut pour l'individu valant

pour les philosophes de la morale eux-mêmes."(Morale et communication, p.88)

  L'accord de Habermas avec Rawls se fait sur le principe d'universalisation, mais le différend concerne le mode de formation de la volonté.Alors que pour

Rawls,comme pour Kant,la base de cette formation est individuelle ("chaque personne"), "lorsqu'il faut que les argumentations morales produisent une entente de

ce type,il ne suffit pas qu'un individu se demande,en y réfléchissant à deux fois, s'il lui serait possible d'adhérer à une norme.Il ne suffit même pas que tous les

individus procèdent,chacun dans son coin ,à cette délibération,pour qu'ensuite on enregistre leur suffrage.Ce qui est exigé,c'est une argumentation 'réelle',

à laquelle participent,en coopération, les personnes concernées.Seul un processus intersubjectif de compréhension peut conduire à une entente de nature

réflexive;c'est ensuite seulement que les participants peuvent savoir qu'ils sont parvenus en commun à une certaine conviction."(idem,p.88)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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