PASSION

I/ ANALYSE DES PASSIONS

Le latin "passio"-en grec "pathos"ouvre un champ sémantique multiple,pour ne pas dire conflictuel.En effet,on peut y trouver la maladie et aussi la souffrance.,mais le négatif "impatientia" traduira soit l'impétuosité soit,à l'extrême opposé,l'impassibilité.Le passionné tout à la fois supporte et ne supporte

pas,subit mais se révolte.Cette conflictualité du vécu ou du 'ressentir' se double,pour l'analyse des philosophes,d'une opposition directionnelle duale ,et engendre une série arborescente.Contentons-nous, d'abord,du schéma proposé par Cicéron dans les livres II et IV des Tusculanes et,si on l'en croit,

emprunté au Stoïcien Zénon.Doubles sont en effet les pôles du plaisir et de la peine,du désir et de la crainte,ou de la répulsion.Toutefois,la tradition,des Grecs à Descartes,trouve son unité,au moins verbale, sur deux points .D'abord,les passions sont rattachées à l'âme,même si y retentit l'action du

corps.Ensuite,leur effet est qualifié d'irrationnel.Selon Zénon,rapporte Cicéron, "la passion (pathos)est un mouvement de l'âme qui s'écarte de la droite raison et qui est contraire à la nature"(Tusculanes,L.IV,in. Les Stoïciens,La Pléiade,1962,p.332).Mais remontons jusqu'à la définition que donne Aristote

dans sa Rhétorique,car ,discutée ou contestée par les stoïciens ,elle peut servir de base en raison de son caractère opérationnel  : " par "passion" on entendra tout ce qui,étant suivi de peine ou de plaisir (ois epetai lupè kai hèdonè ), fait varier les hommes dans leurs jugements,comme [ c'est le cas de]

la colère, de la pitié, de la crainte,et tous les autres effets du même genre,ainsi que de leurs contraires. (...) Chacune de ces passions  donne lieu à trois questions,par exemple pour  la colère : Dans quelle disposition (diakeimenoi)  se trouve-t-on alors ?  Contre quelles personnes s'irrite-t-on, et  A quels sujets. ? ( Rhétorique II 1378 a 19-26,"Les Belles Lettres",1938,tome II,p.60).

Cette définition tire son intérêt du fait qu'elle procède des effets et non des causes.En ce sens s'impose aussi une comparaison avec la perturbation physique engendrée par la maladie ,mais il s'agit alors d'une perturbation du jugement. Cette analyse fonctionnelle n'implique a priori  aucune discrimination

substantielle,puisqu'une passion entraine souvent  aussi des effets corporels,comme, à l'inverse,un dysfonctionnement physique peut avoir des conséquences sur l'état mental. Là où les Stoïciens feront d'emblée appel à la nature et à la raison, Aristote préfère procéder à des taxinomies tirées de

l'expérience. Or l'expérience nous apprend deux choses :d'abord l'existence de passions fondamentales;ensuite,la polarité de ces dernières.Ainsi distingue-t-il  trois couples :1) le couple colère/pitié (orgè/eleos) ;2) le couple crainte/hardiesse (phobos/eleos);3/amour/haine (philia/echthra ou echtos).Chacun de ces

couples donne ensuite lieu à une description et aussi d'une analyse des passions dérivées. Commençons par éviter quelques confusions induites par la traduction des termes grecs.Par exemple,si l'on s'en tient à la difinition initiale,le calme (praos)devrait être le contraire de la colère;or on peut aussi lui

opposer la pitié.Quant à la philia,elle serait mieux rendue par amitié que par amour (erôs ou charis).Mais la philia est-elle une passion ?On pourrait certes arguer que la philia qui rapproche le juge d'un des plaideurs risque de troubler son équité.

La confiance s'oppose bien à la crainte ,mais on peut l'interpréter comme  hardiesse, ou, plutôt, comme sage prudence. Toutefois,si un 'pathos' mérite notre attention ,après celle d'Aristote,c'est celui de la pitié qui,jointe à la crainte, suscite une part de l'intérêt et le plaisir (pervers ?) des créations

tragiques,"puisque l'imitation a pour objet non seulement une action complète mais encore des faits propres à exciter la crainte et la pitié ( epei de ou monon teleias esti praxeôs hè mimesis alla kai phoberôn kai eleeinôn)..." (Poétique,1452 a 1-3 ,'Les Belles Lettres',1969,p.43). C'est toutefois la Rhétorique qui

donne de la pitié l' analyse la plus détaillée. "Admettons ,précise Aristote, que la pitié est une peine (lupè) consécutive au spectacle d'un mal destruteur ou pénible (phainomenô kakô  phtartikô è lupèrô),frappant qui ne le méritait pas et dont on peut s'attendre à souffrir,soi-même ou l'un des siens,et cela

quand ce mal paraît proche; car ,pour éprouver la pitié ,il faut évidemment qu'on se puisse croire exposé à souffrir quelque mal ,et un mal conforme ou à peu près semblable à celui de notre définition."( Rhétorique II,1385 b 13-19 ; o.c.p.81). L'analyse de la pitié semble faire une part égale au sentiments

altruistes ou moraux ( le mal est-il ou non mérité ?) ,et à la passion égocentrique ( moi et les miens pourrions-nous être directement concernés ?) Une réponse concrète suppose l'énumération des cas possibles de maux simplement pénibles ou capables de mettre en cause la santé et la vie elle-même,

fussent-ils dûs à la fortune (tychè).Toutefois,"le terrible (to deinon) est différent du pitoyable; il exclut même la pitié et sert à émouvoir le sentiment opposé" (1386 a 22-24).Il faut aussi distinguer la pitié de l'indignation (nemesis); car s'indigner (nemesan) témoigne d'une revendication éthique. L'honnête homme

(  ho chrestos anthrôpos)  "s'indignera des malheurs immérités comme,à l'opposé,il ressentira du plaisir à voir des bonheurs mérités." Aristote fait ici appel à une notion fondamentale dans l' Ethique à Nicomaque,celle de proportion (analogia) quand il note :"Et puisque chaque bien n'est pas mérité par n'importe

quoi ,mais que la convenance consiste aussi  en une certaine proportion ( alla tis estin analogia kai to armotton),(...) si un homme vertueux n'obtient pas ce qui est en rapport avec sa vertu,c'estlà une chose propre à susciter l'indignation."(idem,1387 a 27-30 ; p.86).

CONCLUSIONS

Les passions -qu'il vaudrait peut-être mieux nommer 'émotions' pour leur aspects passagers ou 'sentiments'comme relations durables,constituent l'ensemble de la vie affective.Mais Aristote ne se contente pas de proposer leur analyse plus ou moins détaillée en fonction de l'importance qu'il leur accorde et qu'elles

prennent dans la vie collective.Il propose aussi ,sous le nom de 'caractères' des pôles unificateurs personnels.On observera au passage l'existence de deux écritures, to ethos (avec epsilon)s'attachant plutôt au caractère habituel de la conduite et to èthos (avec èta) à son durcissement unificateur et singularisant

généralent rendu par la notion de 'caractère'.Comme il l'explique à la suite des analyses détaillées des passions,il reste à traiter "des caractères (ta èthè) selon les prédispositions (tas exeis) aux passions,les âges et les conditions de fortune.C'est ce 'durcissement' des tendances qui,en fonction des occasions

répétées, donnera naissance aux vertus et aux vices."Il en a été parlé auparavant ,quelles sortes de choses préfère chaque groupe ,quelles sortes d'actions il est porté à accomplir.Les âges sont la jeunesse,la maturité et la vieillesse.Par conditions de fortune,j'entends la noblesse de naissance,la richesse,les

variétés du pouvoir,ainsi que leurs contraires,et,en général,la bonne et la mauvaise chance (kai holôs eutuchian kai dustuchian)."(ibidem,1388 b 31- 1389 a 2;pp.90-91)

 

 II/ DESCARTES :  LES  ' PASSIONS DE L'AME '

 

A) LES CONDITIONS METAPHYSIQUES D'UNE RECHERCHE     CRITIQUE SPINOZISTE

C'est d'abord avec Descartes - qu'il s'agisse du traité des Passions de l'Ame ou de la Correspondance avec Elisabeth - que se situe ,chez les Modernes,l'effort le plus complet pour proposer une nomenclature et une classification des passions .

L'article 27 du Traîté en donne la définition suivante,expliquée par ce qui la précède et développée dans les articles 28 et 29. " Après avoir considéré en quoi les passions de l'âme diffèrent de toutes ses autres pensées,il me semble qu'on peut généralement les définir des perceptions,ou des sentiments ou des

émotions de l'âme,qu'on rapporte particulièrement à elle,et qui sont causées,entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits."Rédigée directement en langue française,cette définition ,dans sa sécheresse et son caractère problématique ("on peut généralement..."),est ainsi le fruit occasionnel

de recherches menées pendant une quinzaine d'années par un génie mathématique et philosophique conduit à réformer presque malgré lui les fondements de la physique et de la métaphysique de son temps.Aussi ,dans les années 1645-1646, les persécutions religieuses menées contre lui dans son pays

d'adoption l'incitent ,de guerre lasse,à répondre favorablement -et imprudemment- à l'invitation d'une reine de vingt-trois ans .Précédemment sollicité par une pricesse sans royaume ,il a entretenu avec elle une correspondance qui ne cessera qu'avec sa propre fin (Elisabeth à Descartes du 4 décembre 1649 ).

Est-il donc sensé d'entreprendre une lecture des Passions de l'âme entièrement coupée de sa double base physique et métaphysique et ainsi réduite à son seul contenu 'phénoménologique' ? Mais n'est-ce pas,en un sens, ce que présuppose la critique radicale à laquelle se livre Spinoza dans la Préface de la Cinquième Partie de l'Ethique ?

Une Définition Générale  achève la troisième partie de l' Ethique. S'agissant de Spinoza et d'un texte rédigé more geometrico,sa formulation en langue latine servira en quelque sorte de critère herméneutique en une circonstance où, à l'opposé, Descartes a jugé le français plus directement accessible à ses deux 

jeunes correspondantes." Affectus, qui animi Pathema dicitur,est confusa idea,qua Mens majorem,vel minorem fui corporis,vel alicujus ejus partis existendi vim,quam antea ,affirmat,et qua data ipsa mens,ad hoc potius,quam ad illud cogitandum determinnatur."

 Aussi la version française de cette définition,comme plus largement celle de toute l'oeuvre, pose,en une matière aussi peu rigoureusement codifiée que le domaine affectif,des problèmes de traduction et d'interprétation  que seul l'arbitraire peut trancher mais qu'il convient d'exposer avec clarté.Les traducteurs

se répartissent en deux catégories.D'une part,Charles Appuhn (Garnier,1953) et Bernard Pautrat (Le Seuil,1988), dans des éditions bi-lingues,rendent 'affectus' respectivement par 'affection' et par 'affect',modernisation sans doute due à l'influence de l'école psychanalytique.D'autre part,Roland Caillois

( Gallimard, 1964) et André Guérinot ( Ivrea,1993) optent tous deux pour 'sentiment'.Sans  rechercher à cette dualité une quelconque solution à la difficulté,mettons en regard la définition que Descartes propose en langue française dans son traité de 1649 (Les Passions de l'âme ,Première partie,

Articles 27-29) :"Après avoir considéré en quoi les passions de l'âme diffèrent de toutes ses autres pensées,il me semble qu'on peut généralement les définir des perceptions,ou des sentiments,ou des émotions de l'âme ,qu'on rapporte particulièrement à elle,et qui sont causées,entretenues et fortifiées

par quelque mouvement des esprits." Bornons-nous à quelques remarques.D'abord,il est clair que Descartes laisse ouverte la désignation des passions.Ensuite que leur 'lieu' est l'esprit -elles sont des pensées.Enfin que leur production est corporelle ,puisqu'elles tirent leur origine de "quelque mouvement des esprits" -c'est-à-dire de l'influx nerveux,lui-même régulé par les mouvements et l'orientation d'une glande située dans le

cerveau (la glande pinéale). Or à ce dualisme physico-métaphysique Spinoza donne une double réponse ;d'une part,il est en soi absurde et ,d'autre part,il néglige, au profit du libre exercice de la volonté,le dynamisme de la puissance.

Descartes ,se fondant sur l'expérience du dressage animal,propose les voies du conditionnement  déjà suivies par les Stoïciens.Mais c'est au prix d'un modèle d'interaction complexe purement imaginaire.La Préface de la cinquième partie de l'Ethique est finalement ce moment décisif de la "liquidation" du

cartésianime métaphysique où Spinoza exprime enfin l'immensité de la déception suscitée par "un si grand homme" qui "après avoir si souvent reproché aux  Scolastiques  de vouloir expliquer les choses obscures par des qualités occultes (...) adopte une hypothèse plus occulte que toute qualité occulte.

" La critique exercée se fait alors au nom de la puissance (potentia) car "il est sûr,quand il n'y a pas de rapport de la volonté au mouvement,qu'il n'y a pas non plus de comparaison entre la puissance ou les forces de l'esprit et celles du corps;et par conséquent les forces de celui-ci  ne peuvent absolument pas être déterminées par celles de celui-là."

Si nous faisons notre deuil du volontarisme cartésien au profit du dynamisme intellectualiste professé par Spinoza,cela ne signifie pourtant pas que l'esprit soit coupé de la "force d'exister de son corps",car "comme l'essence de l'esprit consiste en ceci qu'il affirme l'essence actuelle de son corps et que par

perfection nous entendons l'essence même d'une chose,,il suit donc que l'esprit passe à une plus grande ou à une moindre perfection quand il lui arrive d'affirmer de son corps ou d'une des parties de son corps quelque chose qui enveloppe plus ou moins de réalité qu'auparavant.(...).Car la supériorité des

idées ,et la puissance actuelle de penser;se juge à la supériorité de l'objet."( Définition générale des Affects,in fine).Bref,la théorie spinoziste des passions peut être qualifiée à la fois d'intellectualiste, de moniste et de réaliste..

 

B)RETOUR A L'ANALYSE  RECHERCHE DES PASSIONS PRIMITIVES

1- Classement par Aristote (Rhetorique II et  Poétique)

Cette nomenclature,qui remonte au moins à Socrate et à Platon, dont Ciceron ,dans ses Tusculanes ,expose dans sa version Zénonienne ( "le trouble -pathos-est un mouvement de l'âme qui s'écarte de la droite raison et qui est contraire à la nature"- T. LIV,Belles-Lettres p.332) ,a déjà été analysée de

façon détaillée par Aristote au livre II de sa Rhétorique.Il distingue concernant ces exeis (états,dispositions) plusieurs facteurs susceptibles de constituer des groupes tels que lieux,moments,raisons, âges,fortune,santé,

Résultent de ses analyses six passions primitives associées trois par trois - passions positives : pitié,confiance,amour ;  -passions négatives :colère,crainte et haine. (eleos,tharsos,philia ; orgè,phobos,echtos ou echtra). Citons d'autres passions importantes telles que la honte (aischunè); l'envie (phthonos) ;la bienveillance (charis) ou encore l'indignation (nemesan).

N'omettons pas pour terminer ,puisqu'il s'agit aussi de la Poétique,de rappeler que le poète doit procurer aux spectateurs-auditeurs un plaisir spécifique,par son imitation (mimésis) d'actions suscitant frayeur (to phoberon) et pitié (to eleeinon). (P. 1452 b 11-13;1453 b 1385 b ).

 

2-DESCARTES : les six passions primitives (Les Passions de l'Ame,Seconde partie)

a/ L'Admiration

Ni physique,ni métaphysique,notre recherche " met entre parenthèses" la base même de l'ontologie cartésienne pour s'en tenir à une analyse sémantique et phénoménologique de la passion.Demandons-nous tout d'abord ,en toute simplicité,ce qu'on entend par une attitude - des gestes,un discours,un amour -

passionnée ? Il s'agit bien,à l'extrême opposé de la critique spinoziste ,de réhabiliter la cause finale en s'interrogeant sur l'intentionnalité de la conduite humaine.Cela n'implique pas que celle-ci se limite à son "humanité",car on peut la juger commune à une animalité restreinte et son sens ne manifeste dans

le comportement vital,bien qu'il varie avec ses modalités et leur portée.Comme toute attitude il manifeste des règles,implicites ou explicites.La règle commune aux conduites passionnées est d'abord de marquer une certaine intensité inusitée dont la force conduit à excéder la norme opératoire ordinaire.

Que cet "excès" ait des effets positifs ou négatifs,c'est ce que souligne Descartes,mais le caractère induit par un comportement "passionné" - parce que "passionnel" - est d'abord la production d'une coupure, instauratrice d'une distance.Tel est bien le sens exprimé par l'admiration,que le terme soit pris dans

son sens valorisant actuel ou comme "subite surprise de l'âme,qui fait qu'elle se porte à considérer avec attention les objets qui lui semblent rares et  extraordinaires." ( Les passions de l'âme,Partie II,article 70 .Bibliothèque de la Pleiade,p.728).Descartes insiste sur "la force de la surprise,c'est-à-dire de

l'arrivement subit et inopiné de l'impression qui change le mouvement des esprits..."(art.72).Certes,Descartes explique aussi très abondamment la cause efficiente du phénomène ,comme il l'accompagne d'un jugement négatif quand elle se produit sous sa forme excessive nommée étonnement. (art.73).

Cette "coupure" dans la vie psychique,dont l'effet ,positif ou négatif,peut être "de fortifier ou faire durer des pensées",semble pourtant stimuler l'apprentissage,à condition qu'elle ne soit pas excessive ,car ,"encore qu'il soit bon d'être né avec quelque inclination à cette passion,parce que cela nousdispose à l'acquisition des sciences,  nous devons toutefois tâcher par après de nous en délivrer le plus qu'il est possible."(art.76).

Spinoza (Ethique,Partie III,pr.LII,scolie)restreint son étude de l'admiration à son sens moderne et lui oppose le mépris.Il accompagne alors ses réflexions de la considération suivante :"Mais si,par la présence de cette même chose ou par une considération plus attentive,nous sommes forcés de nier d'elle tout ce

qui peut être cause d'admiration,d'amour ,de crainte,etc;,alors l'esprit demeure déterminé par la présence mêmede la chose,à penser plutôt à ce qui n'est pas dans l'objet qu'à ce qui y est,alors que,pourtant,en présence d'un objet,on a coutume de penser principalement à ce qui est dans cet objet;"(Editions

Ivrea,1993,pp.196-197).

 

b/ Les six passions primitives.

Que certaines passions sont classées par couples d'opposées telles que "colère/pitié","hardiesse/crainte", "honte/impudence" ou "amour/haine",nous le savons au moins depuis les analyses aristotéliciennes.Aussi la décision philosophique d'ouvrir le classement des passions primitives avec une passion

neutre,comme c'est le cas pour Descartes et,dans une certaine mesure,pour Spinoza,consiste à accorder à la passion élue une valeur substantielle et universelle qui déborde du cadre seulement taxinomique.,et si l'Ethique promeut le désir ( "Cupiditas est ipsa hominis essentia,quatenus ex data

quacumque ejus affectione determinata concipitur ad aliquid agendum."  -  Affectuum Definitiones, I ),c'est à l'admiration que le Traîté semble accorder la primauté.Mais ce parallélisme n'est peut-être que de façade,dû à l'emploi du français et à son équivoque, puisque par 'admiration' nous pouvons entendre

soit la simple mise à distance intellectuelle,étonnement ou surprise,soit ,au sens fort et positif ,la reconnaissance de "ce qui parait rare et extraordinaire"(Article 75).Or il ne s'agit pas pour Descartes d'accorder à la passion mise en exergue une quelconque priorité natutelle ou ontologique,mais de s'inter-

roger sur les avantages ou sur les risques d'une conduite insuffisamment critique à son égard."Toutefois,lorsqu'elle est excessive et qu'elle fait qu'on arrête seulement son attention sur la première image des objets qui se sont présentés,sans en acquérir d'autre connaissance,elle laisse après soi une habitude

qui dispose l'âme à s'arrêter en même façon sur tous les autres objets qui se présentent pourvu qu'ils lui paraissent tant soit peu nouveaux.". Cette position apparemment principielle accordée à l'admiration ne doit pas nous tromper car elle est un leurre pour la connaissance.L'imméditeté  de l'objet découvert

par l'admiration peut susciter une connassance véritable,mais comme Gaston Bachelard nous l'a appris,"de l'expérience première à l'expérience instruite,il y a passage de la substance à un substitut."(Philosophie du Non,chap.III,p.59.).Faute de cette ouverture,"c'est ce qui fait durer la maladie de ceux qui sontaveuglément curieux c'est-à-dire qui recherchent les raretés seulement pour les admirer et non point pour les connaître."( Les passions de l'âme,art.78)

 

c/Retour à l'admiration  -  Dimension éthique de la vie affective.

Si , avec l'examen des cinq autres passions primitives la seconde partie des Passions de l'âme devrait s'achever,il n'en est pourtant rien,car,comme en témoigne la lecture des quatorze premiers articles de la Troisième Partie,.l'analyse de l'admiration est encore loin d'être complète.En effet,estime et mépris,

mais aussi générosité et humilité,vénération et dédain sont des branches issues du même tronc. Or il ne s'agit plus là de passions liées au pouvoir de connaître,mais bien de sentiments et conduites morales dans ce qu'ils ont de plus élevé , et qui ont contribué à caractériser la conscience-de-soi des

contemporains de Louis XIII.D'une certaine façon ,la vie de Descartes  est le témoin de cette quête malheureuse de reconnaissance puisqu'il n'a pu gagner l'estime et l'admiration de ses pairs et du public qu'en fuyant la société de ses semblables et en séjournant loin des siens , hors de sa patrie.Seule son

ambition extrême de porter la parole de ses maîtres jésuites jusqu'à la cour de la reine calviniste du Nord a pu porter atteinte aux bons effets de la sollicitude sans faille de correspondants,et de l'admiration durable d'une élève .Certes,fuyant les responsables de la Querelle d'Utrecht,il avait pourtant

différé le plus possible son séjour auprès de la reine Christine.Attachons-nous a étudier dans le détail le rôle joué dans la recherche de la "reconnaissance" générosité et humilité , vénération et dédain ( "La Querelle d'Utrecht, publication de l'Institut Français d'Amsterdam,'Les Impressions nouvelles,1988).

Il est temps de clarifier la problématique cartésienne des passions de l'âme.Celle-ci réside dans l'usage,bon ou mauvais, des passions de l'âme,c'est-à-dire de l'intérêt,pour l'être humain d'associer une mécanique corporelle plus ou moins intense à un jugement de l'âme -ou ,comme écrit Descartes à une opinion.

Au critère de la pensée -vraie ou fausse-, quel est l'intérêt d'adjoindre celui de la passion -forte ou faible ? Seuls certains problèmes de nature abstraite ,selon Descartes,mathématique ou métaphysique,échappent directement à cette alternative ,ce qui n'empêche pas les tenants de telle ou telle solution

de les soutenir,ou combattre ,passionnément.Le risque entraîné par le registre passionnel est donc celui d'un détournement de l'objectif initial : la question n'est plus de nature objective ,mais subjective,que ce sujet soit l'autre ou moi-même."Car lorsque nous n'admirons point la grandeur ni la petitesse d'un

objet ,nous n'en faisons ni plus ni moins d'état que la raison nous dicte que nous en devons faire;de façon que nous l'estimons ou le méprisons  alors sans passion." Mais cela ne signifie pas que soit neutre l'usage légitime de la raison,car il s'agit ici de la raison pratique  ,qui consiste  dans l'usage de notre libre

arbitre,et dont la norme commande de juger."Car il n'y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesuelles nous puissions avec raison être loués ou blamés,et il nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes,pourvu que nous ne perdions point par

lâcheté les droits qu'il nous donne.( Les Passions,II,art.152).Le jugement moral de la raison pratique est donc aussi légitime en son domaine -il porte sur un sujet ,moi-même ou un autre - que le jugement théorique,et ,bien que la confusion soit fréquente,il doit pas être associé à une dimension passionnelle,c'est-à-dire

à une cause corporelle.Ainsi fondée sur le vrai mérite,la version positive de cet usage ne porte-t-elle pas à une ceratne héroïsation passionnelle -"Ceux qui sont génereux en cette façon sont naturellement portées à de grandes choses"-, tandis que dans sa version négative les 'généreux ' "ne méprisent jamais

personne" ,attitude que les contemporains avaient coutume de nommer du terme scolastique de "magnanimité".Descartes conclut pour sa part que si la passion est ici un risque à courir,c'est un beau risque,car conclut Descartes,:"on peut exciter en soi la passion et ensuite acquérir la vertu de

générosité,laquelle étant la clef de toutes les autres vertus et un remêde général contre tous les dérèglement des passions,il me semble que cette considération mérite bien d'être remarquée."(Les Passions,II,art.161).

 

3-SPINOZA : les trois passions primitives.

a) Une ontologie moniste.

"Quae omnia profecto clare ostendunt,Mentis tam decretum,quam appetitum et Corporis determinationem,simul esse natura,vel potius unam eamdemque rem,quam,quando sub Cogitationis attributo consideratur,et per ipsum explicatur,Decrtum appellamus et quando sub Extentionis attributo consideratur et exlegibus motus et qietis deducitur Determinationem vocamus."(Benedicti De Spinoza opera quotquot reperta sunt,Martinus Nijhoff MCMXIV,t.I,EThices Pars III,De Affectibus,Pars tertia,Propositio II,Scholium;p.125.)

"Tout cela ,certes,montre clairement que la décision de l'esprit,aussi bien que l'appétit et la détermination du corps vont de pair par nature (simul esse natura) ou plutôt sont une seule et même chose,que nous appelons Décision quand elle est considérée sous l'attribut de la Pensée et qu'elle s'explique par lui et que nous nommons Détermination quand elle est considérée sous l'attribut de l'Etendue et qu'elle se déduit des lois du mouvement et du repos;"

(L'ETHIQUE De Spinoza,traduction Guérinot,Editions Ivréa,1993 (1930);p.146.)

 

Le monisme ontologique de Spinoza n'est pas compatible avec la dissociation possible en droit entre la bonne volonté seule et son relai par le mécanisme passionnel.En effet,comme l'atteste le scolie de III, prop.2,si "l'esprit et le corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l'attribut de la

pensée,tantôt sous l'attribut de l'étendue",ce que nous nommons décision dans un cas est de même nature que ce que nous appelons détermination dans l'autre cas.Rappelons que l"attribut (Iere Partie,définition 4) est ce que l'entendement perçoit de la substace comme constituant son essence.Son statut

est donc cognitif,non ontologique.La différence entre 'décision' et 'détermination' est même ramenée à une question purement verbale.Aussi la dualité cartésienne entre la bonne volonté (générosité) et son relai passionnel (corporel) est-elle ici fondée sur le dynamisme naturel du conatus ,car " unaquaeque

res,quantum in se est,in suo esse perseverare conatur" (III,prop.6).. "Cet effort (hic conatus) quand il se rapporte à l'esprit seul ,est appelé volonté ,mais quand il se rapporte à la fois à l'esprit et au corps,il est nommé appetit (appetitus),qui n'est rien d'autre que l'essence de l'homme..(...)En outre,entre l'appétit

et le désir,il n'y a aucune différence.(...) Le désir est l'appétit avec conscience de lui-même."(III,9,scolie).Mais là ne réside pas l'unique originalité de là doctrine spinoziste du conatus ni même la plus féconde,car elle prend appui sur une théorie de l'imagination dont les bases ont été définies dans le scolie

de la proposition xvii de la seconde partie de l'Ethique :"Et ici,pour commencer à indiquer ce que c'est que l'erreur,je voudrais que l'on notât que les imaginations de l'esprit,considérées en soi,ne contiennent pas d'erreur,autrement dit que l'esprit n'est pas dans l'erreur parce qu'il imagine,mais en tant

 seulement qu'il est considéré comme privé de l'idée qui exclut l'existence de ces choses qu'il imagine comme lui étant présentes.Car si  l'esprit,pendant qu'il imagine comme lui étant présentes des choses qui n'existent pas ,savait en même temps que ces choses n'existent pas dans la réalité,il regarderait

certes cette puissance d'imaginer comme une vertu de sa nature (hanc sane imaginandi potentiam virtuti suae naturae) et non comme un vice;surtout si cette faculté d'maginer dépndait de sa nature seule,c'est-à-dire si cette faculté d'imaginer de l'esprit était libre."

 

b) L'imaginaire passionnel

Ceci étant,la proposition XII de la troisième partie en conclut que:"l'esprit,autant qu'il peut, s'efforce d'imaginer ce qui augmente ou aide la puissance d'agir du corps.",et sur ce principe se trouve greffée une théorie de l'imaginaire destiné à compenser l'existence de choses  "qui diminurent ou empêchent  la

puissance d'agir du corps"(III,13),cest-à-dire une théorie des passions de l'âme .A  partir d'un besoin d'imaginer sans cesse renouvelé s'élabore un monde de fictions suscitant joie et tristesse,amour et haine."De la joie,de la tristesse et du désir et conséquemment de tout sentiment qui en est composé,comme

le flottement de l'âme,ou qui en dérive,à savoir l'amour,la haine,l'espoir,la crainte,etc.,autant d'espèces sont données,qu'il y a d'espèces d'objets par lesquels nous sommes affectés." (III, Prop. 56).

Cette ouverture du monde passionnel sur les fictions et l'imaginaire est-elle par là même fermée à la rigueur de la vie morale ,à ce que nous nommions,à propos de la générosité cartésienne le monde de la raison pratique ? Nullement,car ,conformément aux principes mêmes de Spinoza , " les actions

qui suivent de sentiments qui se rapportent à l'esprit en tant qu'il comprend  je les rapporte à la force d'âme que je distingue en fermeté et en générosité.Car par Fermeté j'entends le désir par lequel chacun s'efforce de conserver son être d'après le seul commandemenr de la raison et par Générosité le désir par lequel chacun,d'après le seul commandement de la raison,s'efforce d'aider les autres hommes et de se les attacher par l'amitié."(III,prop.59,scolie.).

Ainsi,en dépit d'une double rupture avec Descartes, à la fois marquée par le rejet d'une interaction entre l'âme et le corps, mais aussi par l'irruption d'un principe unique générateur d'un monde imaginaire,Spinoza le rejoint en reconnaissant finalement l'importance d'une raison pratique manifestée

par "la tempérance,la sobriété et la présence d'esprit dans les dangers qui sont des espèces de la fermeté,tandis que la modestie,la clémence ,etc., sont des espèces de la générosité."(Ethique,III,prop.49 scolie, éd.Guérinot p.207). Quant aux sentiments primitifs,il les réduit à trois,le désir,lajoie et la tristesse dont la combinaison engendre toue la richesse de notre vie passionnelle.

 

c) Une morale rationnelle ?

"A toutes les actions auxquelles nous sommes déterminés par un sentiment qui est une passion,nous pouvons être déterminés sans lui par la raison"(  Ethique,IV,59)"

 

Une éthique guidée par la passion est soumise aux aléas du possible et d'un objet imaginaire.Or telle n'est pas une éthique guidée par la raison,car "tout ce à quoi nous nous efforçons d'après la raison n'est rien d'autre que

comprendre."(E.IV,XXVI).Or comprendre consiste pour l'esprit à se former une idée adéquate de l'objet,et donc universelle et nécessaire,connaissance dont le fondement ultime est "de connaître Dieu"(IV,XXVIII).

Mais si les passions sont le plus souvent souces de conflit et "peuvent être contraires les uns aux autres",il faut soutenir,contre Hobbes,que l'homme n'est pas un loup pour l'homme,mais ,conformément à l'opinion quasi

-générale,"il est un Dieu pour l'homme"(IV,XXXV,scol.) quand il échappe à l'alénation passionnelle ,c'est-à-dire "ne se laisse pas conduire par les choses qui sont en dehors de lui".(IV,XXXVII,scol.1)

 

d)Brèves considérations sur " l'état naturel et l'état social de l'homme".

Si Hobbes prend pour modèle des rapports humains naturels celui qu'un préjugé commun prête à la société lupine,c'est ,reconnaît Spinoza,"que, par le droit souverain de la Nature,chacun juge de ce qui est bon,de ce qui

est mauvais (...)et se venge ,et s'efforce de conserver ce qu'il aime et de détruire ce qu'il a en haine"(idem,scol 2).Aussi la condition d'une société pacifiée est-elle le renoncement à ce droit naturel et le trasfert de ce pouvoir

individuel à un Etat régi par des lois.Spinoza et agissant "non par la raison,qui ne peut réprimer les passions,mais par des menaces." Il ne s'agit donc pas d'une raison pratique,au sens purement moral du terme,car "dans l'état

naturel la faute ne peut se concevoir.(...)La faute n'est rien d'autre que la désobéissance,laquelle,pour cete raison,est punie en vertu du seul droit de l'Etat.(ibidem)".En conséquence,dans l'état naturel "il n'arrive rien qui

puisse être dit juste ou injuste,mais bien dans l'état social où,du consentement commun,il est décidé quelle chose appartient à celui-ci,ou quelle à celui-là."( L'Ethique,traduction Guérinot,Ivréa,1993,pp.272-275).

Spinoza nomme les notions telles que juste et injuste,faute et mérite des "notions extrinsèques";en aucun cas l'esprit ne saurait trouver en elles des idées adéquates permettant de comprendre la réalité.

N.B."notions extrinsèques"  Exemple : le vrai et le faux sont des notions extrinsèques signifie qu'elles sont seulement des manières différentes (opposées) de se référer au même contenu (de le 'viser'); leur opposition-

comme celle du juste et de l'injuste- ne nous apprend rien sur la nature du juste.(lire :Ethique II,XLIII,scolie; De Intellectus Emendatione,§ 101 : "A vrai dire,il n'est pas nécessaire d'en comprendre la série,puisque les essence

des choses singulières,changeantes ne peuvent pas être tirées de leur série,ou de leur ordre d'existence;car l'ordre ne nous donne rien d'autre que des dénominations extrinsèques,des relations, ou,au plus ,des circonstances;tout cela est bien loin de l'essence intime des choses." (Pleiade,p.195).

 

e) Raison et liberté

L'essence de tout être,humain ou non,consiste dans l'affirmation de soi,singulière ou,comme dans une communauté humaine,collective.La philosophie de Spinoza est une doctrine de l'action et de l'affirmation au

service de la puissance,non d'une volonté de puissance indéfinie,mais de celles qui procurent à l'agent affirmatif l'acquiescentia in se ipso,le contentement de soi " qui est en réalité ce que nous pouvons espérer de plus grand"

(IV,52,scol.)Seulement,ce contentement peut être procuré de deux manières ,soit par l'exercice d'une passion positive telle que le désir,la joie ou l'amour,soit par la raison,et ,souligne l'auteur, "la satisfaction intime peut naître

de la raison,et cette satisfaction est la plus grande qui puisse être donnée."(IV,prop.52).Pourtant, le passage à une perfection plus grande de notre être devrait suffire à procurer une plus grande joie,que sa source soit ou non

rationnelle.Il pourrait donc sembler que ,dans des situations où nous nous laisserions aller à la haine,la colère ou le mépris,la raison jouera le rôle d'un organe transcendant de compensation ou de rectification,chaque fois que le

flot passionnel est trop puissant pour changer de sens par lui -.même.Mais nous savons aussi que ,pour Spinoza,cette correction ne peut être attendue d'une volonté libre,car une telle intervention  se trouve rejetée au

terme de la' Préface à la Cinquième partie' de l' Ethique par ce jugement sans indulgence :"Enfin,je laisse de côté tout ce que Descartes affirme de la volonté et de sa liberté ,puisque j'en ai suffisamment et au-delà montré la

fausseté." Cependant,,une fois récusé toute interaction possible entre l'esprit et le corps par la vertu de la glande pinéale et considéré comme une pure fiction l'efficace du vouloir,comment Spinoza peut-il encore accorder une

place à la liberté et même associer raison et liberté ?

Commençons par interpréter de façon plus serrée ce que l'Ethique entend par 'raison" dans la formule "ex solo ductu rationis"?Une première réponse est donnée au terme de la Seconde partie où l'expression signifie "selon

que le réclament le temps et la chose",ou,pour un autre  traducteur (La Pléiade,p.467) "selon les circonstances".Autrement dit,la différence entre une réponse passionnelle et la réponse rationnelle réside dans

l'adaptation de cette dernière à la réalité de la situation telle que l'intellect la comprend,c'est-à-dire ni insuffisante ,ni excessive.Est-ce bien ainsi que l'entendent  les propositions de la Partie IV allant du numéro 59 au numéro 66?

Suivent alors les énoncés concernant 'l'homme libre',logiquement introduits par la Démonstration de la proposition 68  , assertant ,en reprise de II,49 scol.,"j'ai dit qu'est libre celui qui est conduit par la raison seule."Reprenons, dans le détail et dans leur progression ,l'apport de ces deux groupes propositionnels.

+Ex ductu rationis ;++L'homme libre

 

 
 

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