PHILOSOPHIE ET FORMES DISCURSIVES

PHILOSOPHIE ET FORMES DISCURSIVES

 

                     "  Le philosophe cherche à éclairer le sens de nos énoncés,le savant cherche à décider de leur vérité. " Moritz SCHLICK

 

INTRODUCTION

Notre propos est moins d'appréhender intuitivement ou axiomatiquement l'essence de la philosophie que de procéder comparativement.Encore faut-il préciser qu'une comparaison peut s'établir à de multiples niveaux et que si la recherche de l'appartenance à une espèce ou de l'inclusion dans un genre ne soulève pas de de difficulté majeure,il pourrait en aller autrement,comme ,dans Le Sophiste de Platon,l'Etranger s'efforce de l'exposer à Théétète,quand l'analyse opère sur les genres eux-mêmes, car "être capable de cela,c'est savoir discerner,genres par genres,quelles associationssont, pour chacun d'eux,possibles ou impossibles."(253 e ;Les Belles Lettres,I969,p.365).

C'est par le biais d'une confrontation entre les deux formes littéraires qui sont à l'oeuvre chez l' historien et chez le poète que se révèle non l'essence de la philosophie, mais le rang qu'elles occupent dans une perspective philosophique.En effet,explique Aristote dans sa Poétique," l'historien et le

poète ne diffèrent pas par le fait qu'ils font leurs récits l'un en vers,l'autre en prose (ou tôi hè emmetra legein hè ametra diapherousin) - on aurait pu mettre l'oeuvre d'Hérodote en vers et elle ne serait pas moins de l'histoire en vers qu'en prose - ,mais ils se distinguent en ce que l'un raconte les

évènements tels qu'ils sont arrivés,l'autre tels qu"ils pourraient advenir.Aussi la poésie est-elle plus philosophique et d'un caractère plus important que l'histoire (philosophôteron kai spoudaioteron poièsis historias estin);car la poésie exprime (legei) plutôt l'universel,l'histoire le particulier.

L'universel,c'est-à-dire que telle ou telle sorte d'homme dira ou fera telles ou telles choses vraisemblablement ou nécessairement ; même en attribuant des noms propres , c'est aussi cela que vise la poésie.Mais le particulier ,c'est  ce qu'a fait ou éprouvé Alcibiade."(Poètique,1451b 1-11; Les Belles Lettres,1965,p.42)

 

I-LE PARADOXE ARISTOTELICIEN

 

1°DIscriminant stylistique et discriminant philosophique

 

Penser,c'est discriminer, positivement ou négativement.Mais,en ce sens,ce n'est pas le logos qui ouvre la voie,car la perception sensible ne procède pas autrement,qu'elle distingue des qualités ,des étants ou des activités.Ainsi en va-t-il aussi, à leur niveau épistémique propre, des disciplines, des arts et des sciences,comme la poésie ou l'histoire.Cette caractérisation vaut-elle pour la philosophie ?

De manière surprenante,Aristote ne l'invoque pas ici afin de lui faire sa place dans le concert des activités relevant du logos,mais à titre de discriminant,non en raison de son appartenance supposée à une forme littéraire, mais en tant que critère 'hors norme', opérant

transversalement sur des disciplines littéraires.Aussi convient-il de se demander si la philosophie est bien une discipline parmi d'autres et,dans ce cas,quel serait son discriminant,stylistique ou objectif. Or la réponse du Stagirite ne concerne ni un contenu ni une méthode, mais va lui permettre de

renverser paradoxalement la hiérarchie philosophique de l'histoire et de la poésie,au bénéfice de cette dernière.En effet,la plus " philosophique " des deux n'est pas la plus prosaïque, mais celle dont la portée est la plus générale.Or, quels que soient l'intérêt politique et la valeur humaine d'un

Thémistocle ou d'un Périclès,ceux-ci n'atteindront jamais la portée symbolique d'Ulysse,d'Antigone,d'Oedipe et des héros mis en scène par Eschyle,Sophocle et surtout Euripide,pour Aristote le plus "tragique"de tous.

 

2°"Ta kath'ekaston/ta katholou" - Poésie et modalité.

 

L'histoire sélectionne des singularités: Par contre,Socrate ,qui n'a rien écrit, pratique un questionnement ironique sur les vertus et la sagesse,et Platon, détourné des Lettres par Socrate ,a composé des dialogues 'philosophiques',inventant ainsi avec la dialectique un nouveau "genre" qui se

substituera aux poèmes des Présocratiques.Mais Aristote développe et approfondit ses observations.Il ne suffit pas d'opposer la singularité des actions relatées par l'histoire - Thémistocle demandant au général lacédémonien :"Frappe-moi,mais écoute-moi !"- à la généralité des types de

caractères évoqués  par la poésie.Cette généralité,et la recherche de son degré,ne suffisent pas,car celle de Platon n'est pas celle d'Aristote.  Aristote ne veut pas des paradigmes de Platon,Idées ou Formes; car la vraie science est pour lui la physique,et non la géométrie,tout abstraite; aussi

admet-il que si le genre est "plus philosophique que l'espèce", il n'en reste pas là.La rationalité du réel ne se confond ni avec son immobilité,ni

même avec son immuabilité,car s'il y a de la nécessité il y a aussi de la contingence,des "futurs contingents"et donc du possible,qui se réalisera ou non, et aussi un 'impossible', autre que l'anagkè,si les conditions favorables ne sont pas réunies."Le général,c'est-à-dire que telle ou telle sorte

d'homme dira ou fera telles ou telles choses vraisemblablement ou nécessairement (legein è prattein kata to eikos è to anagkaion),c'est à cette représentation que vise la poésie."(1451b 9610; Les B.L.,I965,p.42).La généralité marque la souplesse du lien entre le réel et le possible; elle se

distingue donc de l'universalité abstraite et du formel: "si ce n'est pas arrivé,nous ne croyons pas d'emblée que ce soit possible; ce qui est arrivé,par contre,est évidemment possible,car il ne serait pas arrivé s'il était impossible."(id.1451 b 16-18;p.42).C'est sur cette base modale qu'Aristote édifie sa

théorie de la 'mimesis'. "Quand il lui arrive de prendre pour sujet des évènements qui se sont réellement passés,il n'en est pas moins poète,car rien n'empêche que certains évènements arrivés ne soient de leur nature vraisemblables et possibles (oia an eikos genesthai kai dunata genesthai),et par là l'auteur qui les a choisis en est le poète."(ibid.1451 b 27-32 ; p.43).

Remarque

Sur la modalité et les 'futurs contingents' on consultera en priorité, dans le Peri Hermeneias, la section 9 (18b - 19b) ,que l'on pourra confronter avec l'interprétation stoïcienne, par  Epictète, de l'argument 'Dominateur' dû au Mégarique Diodore Cronos (Entretiens,Livre II,chapitres 19-20; Vrin 2015, - remarquable traduction de Robert Muller-,pp.223-235).

 

3°Critère de ce qui est "plus ou moins philosophique".

 

"kai tosauta merè philosophias estin hosaiper ai ousiai; hôste anagkaion einai  tina prôptèn kai echomenèn autôn." (Métaphysique  IV, 1004 a 2-3).- (Et la philosophie comporte autant de parties qu'il y a d'essences (ousiai); en sorte que nécessairement il y a une philosophie première et celle qui suit immédiatement.)

S'en tenir là,c'est-à-dire partir des domaines d'objet de la philosophie ,non seulement manque de précision, mais laisse de côté le biais de la méthode.En effet,au sens strict,si la philosophie première se confond avec la science de l'étant en tant qu'étant,celle qui suit immédiatement ne peut

être que la physique.Or une classification d'après le type d'objet qui comprend l'ontologie,la mathématique et la physique se limite à la philosophie théorétique. Ce serait omettre ethique,politique et poétique.Mais il ne faut pas oublier non plus le choix de la méthode,car "le genre de réalités où se

meuvent la sophistique et la dialectique est le même que pour la philosophie.(...) La dialectique se contente d'éprouver le savoir,là où la philosophie le produit positivement.Quant à la sophistique,elle n'est qu'une philosophie apparente et sans réalité."( Métaphysique IV ,1004 b  23- 27);Mais

la 'philosophie première' inclut aussi des principes, tels que le principe de non-contradiction, que nos contemporains tiennent seulement pour une vérité logique ,parfois pour une tautologie,mais dont Aristote ne traite pas dans ses Analytiques ,consacrés à la démonstration,puisqu'il le tient pour indémontrable.

 

4° Sophia,épistemè,phronèsis,dianoia

 

Avant de serrer de plus près l'essence de la philosophie et son rapport à la 'sophia' ,c'est-à-dire avant de rechercher dans le livre 11(K) de la Métaphysique ce qui constitue pour Aristote une reprise à nouveaux frais des thèses du livre 4(G),un détour par le livre 6 de l'Ethique à Nicomaque semble devoir s'imposer.

Ce livre part de la distinction majeure entre les vertus éthiques de l'âme et ses vertus dianoétiques (intellectuelles),et,plus précisément encore,celles de la pensée théorètique qui se définit par son rapport à la vérité,soit par l'affirmation,soit par la négation.Les domaines où s'exerce cette pensée

sont l'art (technè),la science (epistèmè),l'intelligence ou prudence (phronèsis),la sophia et le nous.Si l'on postule que la philosophie est l'exercice de la 'sophia',demandons-nous quelles fonctions intellectuelles elle peut bien solliciter. Observons d'abord pourquoi le terme sophia ne devrait pas être

traduit par la 'sagesse' Aristote en parle peu,mais suffisamment pour que notre réticence soit compréhensible.Il note en effet:"que le propre du 'sophos' est de pouvoir fournir une démonstration sur certaines questions"(tou gar sophou peri eniôn echein apodeixin  estin) (E.N. VI ,6  1141 a 1-2;

tr.Vrin 1959,p.288).Cette hésitation s'explique,car,à la différence des autres vertus théorétiques ,la 'sophia' est davantage un idéal poursuivi qu'une effectivité-,celui que poursuit inlassablement le philosophe:"Le 'sophos' doit non seulement connaître les conclusions découlant des principes,mais

encore posséder la vérité sur les principes eux-mêmes.La 'sophia' sera ainsi raison intuitive et science (démonstrative),science munie en quelque sorte d'une tête et portant sur les réalités les plus hautes.Il est absurde en effet de penser que l'art politique ou la prudence soit la forme la plus

élevée du savoir,s'il est vrai que l'homme n'est pas ce qu'il y a de plus excellent dans le monde."(idem,1141 a 15-22; Vrin,p.290).Nous y reviendrons en commentant le livre K de la Métaphysique.Mais il nous reste à comparer science et sophia.En effet,il arrive qu'on traduise sophia par  'science' et sophos par 'savant'.Or la caractérisation de

l'épistèmè est pour Aristote très précise.Nous avons déjà vu qu'il n'y a de philosophie qu'avec un certain degré de généralité  que possède la poésie,mais pas l'histoire.Or "l'objet de la science existe nécessairement;il est donc éternel".Qu'elle procède par induction ou par syllogismes,"la

science est une disposition capable de démontrer."(1139b 23 et 28;Vrin,p;;281 et 282)  On observera que le plus important de la réflexion aristotélicienne est consacré ici à la pronèsis.Celle-ci est traditionnellement rendue par la "prudence",qui semblerait une vertu plus pratique que 

théorètique.Il s'agit plutôt de l'intelligence,quel que soit son domaine d'application.Par 'phronimos'on entend l'être avisé,capable de porter de bons jugements et de faire de bons calculs.C'est une faculté logistique plus que théorique,qui s'apparente à la perspicacité (euboulia).

Le dernier chapitre (13) du Livre VI de l'Ethique à Nicomaque, presque entièrement consacré à la phronèsis,représente un hommage ambigu au monisme intellectualiste de Socrate pour qui "toutes les vertus sont des formes de phronèsis".Hommage ambigu,puisque si l'opposition est frontale

entre la position socratique et le pluralisme d'Aristote,en disant que" toutes les vertus ne peuvent exister sans la phrônèsis"Socrate avait entièrement raison,car "la droite règle est celle qui s'accorde avec la phrônèsis (orthos logos ho kata tèn phrônèsin)"(1144 b 23; Vrin p.312).

En conclusion,l'exposé de l'Ethique à Nicomaque comporte un double aspect.D'une part,elle ne laisse à l'analyse de la sophia qu'une part congrue,car, dans l'optique humaniste qui est celle d'Aristote, l'existence de l'individu dans la cité doit se faire sous la direction de la phrônèsis;

d'autre part,fait défaut à cette analyse une cofrontation suffisamment développée entre épistémè,sophia et philosophia.Celle-ci,déjà commencée au livre Gamma de la Métaphysique devindra centrale dans le livre Kappa.

 

5° Epistémè,Sophia,Philosophia         

 

La double leçon de la Poétique d'Aristote est que, d'une part,le caractère 'philosophique' d'une oeuvre ne tient pas à son mode d'écriture,prosaïque ou poétique,et qu'en conséquence il se peut qu'elle n'appartienne pas davantage à un genre littéraire spécifique ,démonstratif ou inductif.Il faudrait

plutôt diriger la recherche vers son type d'objet,ou,plus précisément,sur l'étendue et l'assurance que ce domaine procurera à la pensée..L'essentiel du 'philosophique' ne résiderait donc pas dans le statut disciplinaire spécifique que lui a conféré une certaine tradition calquée sur  la constitution

du savoir scientifique,mais dans l'universalité et la nécessité de son pouvoir spéculatif.Cependant, cette universalité peut être entendue de deux façons ,soit comme englobant l'ensemble des disciplines scientifiques connues en un point donné de l'histoire,soit comme un fondement dont la

validité propre échappe pourtant à des résultats étroitement liés à l'expérience et au calcul.On sait,dans un tel cas,toute la difficulté d'une juste interprétation du préfixe 'méta' venant couronner le nom de la "physique",puisqu'il comporte à la fois une valeur taxinomique scripturaire et la

nécessité, comprise par Aristote, de s'assurer préalablement de la signification épistémologique des sciences en voie de développement que sont la physique et les mathématiques.Telle est par conséquent la tâche qui nous incombe désormais avec une relecture du livre Kappa de la Métaphysique,ensemble de textes dont certains passages sont des reprises littérales de la Physique.

"  hè zètoumenè nun estin épistèmè "

C'est par cette formule célèbre qu'Aristote désigne la tâche du philosophe,recherche à la fois terminale,nécessaire et néanmoins problématique.Mais cette quête présuppose, de la part de l'interprète, une élucidation terminologique et conceptuelle préalable.En effet,si le chapitre I s'inscrit d'abord

dans la continuité du livre VI de l' Ethique à Nicomaque en s'interrogeant sur l'espèce de science que représente la sophia ,ce terme cède bientôt la place, dans un contexte bien particulier, à celui de la philosophie première (prokeimenèn  philosophian).Or cette expression ne se réfère ni à un

examen spécifique préalable des contenus physique et mathématique,ni à "la science qui traîte "de la démonstration et de la science" et qui fait l'objet des Analytiques.En termes simples,Aristote réaffirme le caractère scientifique de la philosophie première (- "puisqu'il n'y a de définition et de

science que de l'universel,et non des individus", et,une fois sa confusion avec une quelconque épistémologie écartée,propose l'hypothèse suivante :"elle serait donc la science des genres suprêmes,ces genres seront l'être et l'un,car ce sont eux qu'on peut surtout concevoir comme embrassant la totalité des étants et comme ayant au plus haut degré le caractère de principes,parce qu'ils sont premiers naturellement."(Métaphysique, 1059 b 26-29;Vrin ,TII,p.583)

Quel statut accorder à de tels "principes"? La recherche n'est-elle pas bloquée par un noeud de difficultés,car Aristote reconnaît qu'"il semblerait que l'être et l'un ne dussent pas être posés comme genres,ni comme principes"(1059 b 35).Qu'ils ne sont pas des genres va de soi,car ils ne se

subordonnent aucun contenu spécifique..S'ils conservent la situation de principes,ce sera donc en un tout autre sens,beaucoup plus radical,car "si l'être et l'un ne signifient ni une réalité individuelle ni une essence (ousia),comment existeront-ils à l'état séparé et par soi ?"(idem,1060 b 1)

La démarche de la philosophie première,science à la fois fondatrice et ultime,est donc qualifiée d'aporétique.Il faut attendre le chapitre 3 pour enfin accéder à une proposition en forme :"La science du philosophe est celle de l'étant en tant qu'étant,pris universellement et non dans l'une de ses

parties;mais l'étant s'entend de plusieurs manières,et non pas d'une seule façon (to d' on pollachôs kai ou kath'hena legetai tropon )."1060b 32).Observons que par cette définition de ce que la tradition nommera ontologie Aristote ne prétend pas donner la fonction de la philosophie

'première',mais simplement de la tâche du philosophe.La philosophie tout court doit donc,sans régir une part déterminée du champ de savoir,revendiquer un statut propre,bien que fondamental,celui d'une authentique discipline..

 

6° Les voies de l "ontologie" - L'"ontologie" comme sémantique .

 

Qu'il n'y a pas deux philosophies,l'une première et l'autre seconde, un examen rigoureux du texte l'impose; c'est la philosophie en tant que telle,c'est -à- dire par ce que son discours présuppose,qui est prokeimenè.Cette priorité n'est pas une antériorité ,mais une condition a priori qui tient à la

structure intentionnelle,signifiante,du logos.En effet,préalablement à la donation d'un objet générique ou spécifique,situé dans un champ théorétique,pratique ou poétique,il doit y avoir la visée d'un étant dans son unité. " Puisqu'il y a la science philosophique de l'étant en tant qu'il est,

absolument et non en particulier, l'étant se dit de façon multiple ,non singulièrement (Epei d' estin hè tou philosophou epistèmè tou ontos hei on katholon kai ou kata meros,to d' pollachôs kai ou kata ena legetai tropon)."( Métaphysique Kappa 1060 b 31-33 ).

Il ne faut donc pas rechercher une communauté de contenu ou d'objet entre les multiples étants comme tels, mais une simple homonymie :"chaque chose est dite être parce qu'elle est de l'étant en tant qu'étant soit une affection,soit un état,soit une disposition,soit un mouvement,soit enfin quelque

autre chose de ce genre.(tôi gar tou ontos hèi on pathos è exis è disthesis èkinèsis è tôn allôn titôn toioutôn einai legetai ekaston.autôn on)"(idem,1061 a 8-10).Si Aristote ne prend pas la peine de nommer ici la fonction catégorielle du discours,c'est qu'il l'a déjà évoquée au livre

Gamma.(1004 a 28 -29 sq.),le terme 'katègoria' cédant souvent la place à celui de schèma (ou figure) de catégorie,comme en Delta (2017 a 23 sq ). Citons  cette dernière définition:"Les étants par soi se disent en autant de sens que les figures de la prédication (kath'auta de einai legetai osaper

sèmainei ta schèmata tès katègorias).Donc,puisque des prédicats les uns signifient soit ce que c'est (ti esti),soit la qualité,soit la quantité,soit la relation,soit l'action,soit la passion,soit le lieu,soit le temps ,être (to einai) prend la même signification que chacune des catégories."( Métaphysique, Delta 2017 a 23-27).   

En quel sens la philosophie est-elle première ? Non point en tant que ses principes constitueraient la clé générique d'un champ d'exercice du savoir,mais ,plus originairement,en ce que tout savoir régional doit passer par la grille de la prédication qui impose au contenu générique ou

spécifique une structure discursive préalable nécessaire pour indiquer le vrai ou le faux..Avant d'acquérir une quelconque vérité,le discours doit être assuré de son sens.Kant exposera ce préalable universel et nécessaire sous le terme de logique transcendantale.

Mais Aristote met aussi au crédit de la "prôtè philosophia" la connaissance d'un principe qui,pour Kant ne relève que du formel. Qu'il s'agit pourtant bien d'un principe philosophique ,et non logique,cela ne fait pas de doute pour Aristote,puisque sa contestation est à la base de la philosophie

d'Héraclite comme de la doctrine relativiste du sophiste Protagoras.Sa définition est donnée à deux reprises dans la Métaphysique, en Gamma 4,puis en Kappa 5.En G,la discussion part de la question de savoir si l'étude des opposés relève ou non d'une science unique.Aristote remarque :"il y a des

philosophes qui prétendent ,d'une part,que la même chose peut,à la fois ,être et n'être pas,et d'autre part, que la pensée peut le concevoir."(1006 a1).Pourtant,selon Aristote :"toute démonstration  se ramène au principe (de non-contradiction) comme à une ultime vérité,car il est par nature,un

point de départ,même pour tous les autres axiomes."(1005 b 34-35).L'exposé du livre Kappa est plus développé :"Il y a dans les étants un principe (archè) à propos duquel on ne peut être dans l'erreur :c'est qu'il n'est pas possible que la même chose,en un seul et même temps,soit et ne soit pas,

et il en est de même pour tout autre couple semblable d'opposés (antikeimena);De telles vérités ne comportent pas de démonstration proprement dite,mais sont seulement relatives à chacun (pros tonde)"( 1061 b 34-35;1062 a 1-2).

Que pour Aristote,ce principe n'appartient pas aux Analytiques, mais à la philosophie tout court ,cela est doublement évident,puique d'une part,sa contestation est un argument important pour des mobilistes et les relativistes et que, d'autre part,sa pertinence  dépend d'une référence au temps que, dans sa rapide exposition du même principe,Kant se gardera bien de faire intervenir.

 

II- DES " FIGURES DU DISCOURS " :  GRAMMAIRE OU RHETORIQUE  ?

 

 

Par "Figures du Discours" (1830),Pierre Fontanier entend l'objet d'un Traité général  comprenant ,d'une part ,un Manuel classique pour l'étude des Tropes ( Première partie) et ,d'autre part, un Traité général des figures du discours autres que lesTropes (Seconde partie).Cet ouvrage, qui se présente trés explicitement comme un manuel destiné aux élèves des deux premières classes du Lycée, répond au besoin, jusque là non satisfait, de formation systématique dans les domaines qui précèdent la Logique, enseignée par le philosophe,et qui sont une Grammaire génerale ainsi que la Rhétorique.Ce manuel,dans sa première partie, s'inspire de très près du traité de Dumarsais paru un siècle auparavant et intitulé Tropes de Dumarsais.

Commençons par quelques brèves observations sur un vocabulaire que se disputent grammairiens,sémiologues,rhétoriciens et théoriciens de la "poétique".Bien que le terme 'trope' s'emploie au masculin (ho tropos) et désigne une manière de s'exprimer particulièrement recherchée ,frappante

ou imagée ,il a son double féminin (hè tropè), qui signifie plus simplement le tour ,au sens spatial du terme,tandis que la manière détournée d'agir ou de parler fera d'Ulysse "le héros aux mille tours" (Odusseus ho polutropos).Notre objet n'étant pas l'écart significatif entre la figure du trope (ou du

non-trope) et son sens conceptuel,nous renverrons à la nomenclature très complète proposée par Pierre Fontanier (Les Figures du Discours,Flammarion,1968.)Nous nous attacherons plutôt à l'élucidation des notions de figure et de forme, en partant de l'exposition qu'en donne

Fontanier au chapitre IV de la première partie de son ouvrage, ainsi que de la problématisation proposée par Gérard Genette en deux endroits,d'une part,dans l'Introduction au Manuel de Fontanier, d'autre part et de manière plus poussée,dans l'étude parue sous le titre global de Figures IPoints-Seuil,1966, pp.205 - 221).

 

1/Définition de Fontanier.

 

Pierre Fontanier commence par distinguer les deux emplois du terme figure selon qu'on se réfère " aux contours,aux traits,à la forme extérieure d'un homme,d'un animal,ou d'un objet palpable quelconque",ou que,s'agissant du discours,celui-ci "n'a pas de figure,à proprement parler ,mais a

pourtant,dans ses différentes manières de signifier ou d'exprimer,quelque chose d'analogue aux différences de forme et de traits qui se trouvent dans les vrais corps.."(Les figures du discours, Ière partie,chapitre IV,Flammarion,1968,p.63) .Ce second usage joue-t-il lui-même le rôle d'une figure du

premier,et,en l'occurence d'une métaphore,non,répond l'auteur "parce que nous n'avons pas dans la langue d'autre mot pour la même idée."(idem,p.63).Cette dénégation nous procure d'ailleurs l'occasion de présenter d'emblée un cas de "figure du discours autre que les tropes",puisque,par

exemple, la désignation figurée d'un objet ou d'une partie d'objet ne répond pas à une invention poétique plus ou moins arbitraire,mais constitue une dénomination ramenée au même niveau.Dans un Supplément à la théorie des Tropes,Fontanier en traite "comme (de)pures catachrèses et non

comme de vraies figures.Ainsi parlera-t-on des pieds d'une table,le grec katachrèsis signifiant substitut,remplaçant,ersatz nominal.D'où la définition:"la catachrèse,en général,consiste en ce qu'un signe déjà affecté à une première idée,le soit aussi à une idée nouvelle qui,elle-même,

n'en avait point ou n'en a plus d'autre en propre dans la langue".(o.c.Troisième partie,chapitre premier,p.214).Mimant la figure sans en être une,la catachrèse se divisera pourtant aussi en espèces de la métonymie,de la synecdoque et de la métaphore.

Mais revenons à notre point de départ,c'est-à-dire aux " figures du discours", à leurs niveaux possibles et à l'appartenance de chacun d'eux.."L'Académie distingue les figures en figures de mots,qu'elle rapporte à la Grammaire et en figures de pensées ,qu'elle rapporte à la

Rhétorique.Comment rendre compte de l'écart recherché avec "ce qui eût été l''expression simple et commune des idées"? Se réclamant de la même autorité,Fontanier précise donc ,conformément à son analyse des exceptions représentées par les synecdoques,"que les façons de parler ou de

s'exprimer qui constituent les figures ,ne doivent pas être,pour celui qui les emploie,d'un usage tellement forcé qu'il n'eût pas pu  parler ou s'exprimer autrement; que les figures,par conséquent,quelque communes qu'elles soient et quelque familières que les ait rendues l'habitude,ne peuvent mériter

et conserver leur titre de figures qu'autant qu'elles sont d'un usage libre et qu'elles ne sont pas en quelque sorte imposées par la langue."'(ibidem,p.64).Qu'elles soient donc figures de diction,de construction ou d'élocution,les figures de mots ou de pensée relèvent donc soit de la rhétorique,soit de la poétique.

 

2/ L'interprétation de Gérard Genette.

 

Conformément à la règle du genre,Gérard Genette se borne,avec son Introduction aux Figures du Discours,à souligner les progrès accomplis par Fontanier dans la façon de problématiser la notion de figure.Tandis que "l'attitude de Dumarsais est celle d'un lexicologue ou d'un

'sémanticien'",privilégiant l'unité du mot,"le souci fondamental de Fontanier"  est de s'attacher à la figure elle-même "définie comme un 'fait de style',c'est-à-dire comme un écart par rapport à la langue 'simple et commune' qui est celle de l'usage courant"(Les figures du discours,Introduction,

Flammarion,1968,p.8 et 9).Toutefois,observe Genette,"pour la rhétorique la figure n'est pas essentiellement ce qui s'oppose à l'expression commune,mais ce qui s'oppose à l'expression simple.(...) .L'opposition pertinente n'est donc pas figuré/usuel,mais figuré/littéral"( idem,p.10); elle n'est pas de nature fréquentielle,mais stylistique.

Ce point de vue est pleinement développé au cours de l'étude intitulée Figures ,publiée dans le recueil éponyme Figures I (Editions du Seuil,1966,pp.105 -121)."On voit,souligne Genette,que la définition de la figure comme déviation par rapport à l'usage repose sur une confusion entre

l'usage et la littéralité,confusion qui se montre bien dans le faux doublet "façons de parler simples et communes."Le simple n'est pas nécessairement commun et réciproquement."Plutôt que de résumer la portée de cette confusion,citons longuement l'interprétation de Genette.

"Reste une question essentielle :pourquoi la figure signifie-t-elle davantage que l'expression littérale ?D'où lui vient ce surplus de sens,et,par exemple,qu'elle puisse désigner non seulement un objet,un fait,une pensée,mais aussi leur valeur affective ou leur dignité littéraire ?La technique de

ces impositions de sens peut se ramener à ce que la sémiologie moderne appelle une connotation.Lorsque j'emploie le mot voile pour désigner une voile,cette signification est arbitraire (aucun rapport naturel entre le mot et la chose,liés par une pure convention sociale),abstraite (le mot désigne

non une chose mais un concept) et univoque (ce concept est désigné sans ambiguïté) on a là une simple dénotation.Mais si j'emploie le,même;mot voile pour désigner par synecdoque (la partie pour le tout),un navire,cette signification est beaucoup plus riche et plus complexe:elle est

ambigüe,puisqu'elle vise à la foils,littéralement,la voile ,et par figure,le navire,et donc le tout à travers la partie;elle est concrète et motivée,puisqu'elle choisit de désigner le navire par un détail matériel,une "idée accessoire",et non par l'idée principale,et puisqu'elle choisit encore tel détail (la voile)

plutôt que tel autre (la voile ou le mat).(...)Et même lorsqu'une figure poétique a passé dans l'usage littéraire au point d'avoir perdu tout pouvoir d'évocation concrète,ce qui est évidemment le cas pour la plupart des tropes de la poésie classique ( voile pour navire,fer pour épée,flamme pour

amour,etc.) sa valeur connotative ne s'évanouit pas pour autant,car elle garde pour tâche,par sa seule présence et par une vertu devenue toute conventionnelle,de signifier la Poésie."(idem ,pp.218-220)

 

 

III-LE LANGAGE DES PHILOSOPHES

 

La leçon de Fontanier et de Genette est de ne pas opposer le figuré au commun, mais au simple ; il ne s'agit pas d'un critère pragmatique,mais de l'écart entre pensée pure et poésie.En ce sens,si rien n'oppose intrinsèquement philosophie et rhétorique,on peut s'interroger à bon droit sur l'intérêt,

pour la pensée, de masquer la forme de son expression.Mais le problème peut se formuler autrement, si l'écart n'est pas creusé par la forme d'une figure, mais,à l'opposé, par l'intervention d'un terme 'technique',emprunté ou non à la langue commune,érigé en opérateur catégoriel.

Dans l'ouvrage intitulé Les philosophes et leur langage ( Tel-Gallimard,1952),l'essayiste et historien de la philosophie Yvon Belaval pose comme suit le problème qui l'occupe :"Revenant à nos philosophes,je dis d'abord que leur langage est clair s'il est emprunté à l'usage. Pareille détermination ne

suffit pas. A la lecture d'un ouvrage philosophique écrit dans la langue commune,je n'ai affaire ni à l'immédiate clarté qui dirige mes réactions dans la pratique, ni à la clarté recherchée,graduée et papillotante,que  j'obtiens en scrutant un terme.(...) Ce n'est plus par mots que je pense,mais par

phrases,par paragraphes: la clarté ne se propage pas de l'élément au tout,mais va du tout aux éléménts.Cette clarté ne se confond pas avec celle d'un roman ou d'un poème,dont l'expression importe moins pas sa valeur conceptuelle que par sa puissance expressive."(o.c.,p.138).

 

1/Les niveaux d'intervention philosophique du langage

 

Conformément à la tradition aristotélicienne qui se prolonge jusque dans la division entre logique propositionnelle et logique des prédicats,Yvon Belaval distingue deux niveaux d'intervention,celui des termes - l'idée -et celui des propositions - le raisonnement.Une troisième partie de son étude,

opérant la synthèse de ses conclusions, s' intitulera enfin Les deux langages.Bien que le domaine d'étude recouvre l'ensemble du Corpus philosophique,de Platon à Heidegger, deux écoles semblent privilégiées,d'une part,les Modernes,avec Descartes et Leibniz et,de l'autre,le courant

phénoménologique,particulièrement représenté ici par le Maître de Fribourg.Par ailleurs,l'intérêt marqué par Belaval pour les poètes se manifeste dans son oeuvre avec La recherche de la poésie; Poèmes d'aujourd'hui Essais critiques ; La rencontre avec Max Jacob , et nous permet de trouver

un fil conducteur reliant le langage philosophique aux thèmes déjà abordés de la figure et de la forme, et de discerner en philosophie un véritable dualisme discursif.Aussi conclura-t-il sa recherche comme suit :"Ainsi,la philosophie apparaît divisée entre deux tendances qui répondent à - ou

auxquelles répondent -  deux traitements du langage : l'une va vers les choses et use des mots comme signes;l'autre,dans la perspective d'autrui,ou,si l'on aime mieux,de la dialectique,se sert des mots comme d'expression de pensées .L'une tend vers l'ingénieur,l'autre vers l'artiste."(Les philosophes et leur langage,Tel-Gallimard,1952,p.193).

 

a)L'usage des mots (l'idée).

 

Le lecteur est d'emblée décontenancé.En effet, puisqu'il s'agit du langage des philosophes, la division qui procède à partir de la dualité "idée-raisonnement" semble inverser la démarche naturelle :  se donner ,d'abord, le matériau de la recherche ,signifiants et formes discursives spécifiques,

et s'interroger, ensuite seulement, sur le bénéfice philosophique attendu de tel ou tel choix en raison du signifié qui en résultera.Mais il n'y a là qu'un malentendu suscité par l'énoncé du plan,car par 'idée' l'auteur n'entend pas le signifié d'un mot quelconque,mais bien celui du mot ' idée' dans le con-

texte de son emploi.Aussi,d'abord attaché au contexte cartésien,insiste-t-il,sur le sens attribué à ce mot par Descartes lui-même :"...je n''appelle pas du nom d'idée les seules images qui sont dépeintes en la fantaisie " et repris dans la Logique de Port-Royal  :"nous n'appelons point de ce nom les 

images qui sont peintes en la fantaisie,mais tout ce qui est dans notre esprit,lorsque nous pouvons dire avec vérité que nous concevons une chose,de quelque manière que nous la concevions".(Les philosophes et leur langage, L'Idée;Tel-Gallimard,1952,p.19).

Quelle portée accorder au possessif du titre de l'étude ?Si ce titre suggère d'abord l'existence d'un langage commun aux philosophes par l'emploi duquel ceux-ci se distingueraient,il ne faut pas entendre par là la référence des signifiants à des signifiés identiques ,car non seulement les contextes

univeraitaires diffèrent en fonction des milieux et des époques,mais ils sont spécifiés par leur rattachement à une école de pensée déterminée.Ainsi,pour reprendre les deux exemples précédents,l'extension d'emploi du terme 'idée' accordée par la Logique de Port-Royal est-elle

resteinte par rapport à celle de Descartes puisqu'elle exige comme condition la conception d'un discours vrai,nullement attendue d'une simple image.A l'extrème opposé de ce rationalisme strict,John Locke entend une partie de nos idées "that vast store which the busy and boundless fancyof man has painted on it with an almost endless variety ."(An Essay Concerning Human Understanding ,Book II, Chapt.1,§ 2; Dover,vol.1,p.121).

En somme,plutôt que d'opposer au langage commun le langage des philosophes, en ayant recours soit à l'artifice poétique de la métaphore,soit à une technicité contruite à partir de vocables grecs,latins ou simplement d'un  état archaïque de la langue,conviendrait-il d'opter pour un langage

"qui ne saisirait plus l'idée sur le modèle de la chose,mais sur celui d'une tendance qui s'éclaire par son histoire: à l'évidence,substituer la forme;au résultat,le développement dialectique."(o.c.p.28). Une telle proposition fait évidemment bon marché du platonisme,qui identifie idée et forme ou

paradigme ,et y trouve,sous le nom de dialectique, un remède contre le mouvement identifié à l'impensable.Aussi Belaval regroupe-t-il,dans un large panorama ,non seulement Leibniz ,pour qui " l'idée ne conduit à la chose que parce qu'elle l'exprime,mais aussi Hegel et Bergson,car "on retrouverait

point par point chez Bergson des affirmations très voisines.Pour Bergson ,comme pour Hegel,l'évidence mathématique n'est que la pensée de l'inerte"(...) Or ce qui est réel, c'est  "le flux,c'est la continuité de transition,c'est le changement lui-même."(o.c. p.45).De Hegel à Heidegger une

continuité est discernable,car,selon la lecture de M.de Walhens "Hegel apporte à Heidegger l'idée que l'être et la métaphysique sont ,non un' quelque chose' à appréhender,mais un développement qui se déroule."(La philosophie de Martin Heidegger,p.321).L'"enquête"(p.71) de Yvon Belaval s'

achève sur la phénoménologie française,illustrée par Sartre et Merleau-Ponty.Elle conduit davantage à une interrogation qu'à une thèse ; "il serait intéressant de savoir dans quelle mesure le type - analyse ou synthèse - entraîne la doctrine."Aussi distingue-t-il finalement  deux fonctions

principales du mot ;"le mot-signe est un instrument;le mot-expression est un acte qu'habite une finalité interne.c'est pourquoi le premier nous oriente vers les choses et les consignes de l'action; on remarquera que la théorie des mots-signes appuie spontanément ses preuves sur des objets

inanimés ou des êtres mathématiques.A l'inverse,le mot-expression nous orienterait vers le vivant,et serait plus propre à traduire la communication des consciences entre elles qu'avec les choses."(idem, p.79).Et notre auteur de conclure :" Nous ne savons jamais,à la rigueur,de quoi parle lephilosophe."(ibidem,p.80).

 

b)La méthode du philosophe ( le raisonnement )

 

Comme précédemment avec l'idée,la question du raisonnement des philosophes peut être envisagée à trois niveaux,générique, spécifique ou universel.Au niveau générique,il s'agira de comparer la démarche philosophique avec,par exemple, le raisonnement mathématique ou la méthode

expérimentale.Dans ce cas interviendront,soit l'alternative exposée par Descartes dans la Réponse aux secondes objections entre démarche analytique et démarche synthétique,soit la différence,dûe à Kant,dans sa Discipline de la raison pure ( Théorie transcendantale de la méthode,

chapitre premier,première section ) entre "connaissance rationnelle par concepts" et "connaissance rationnelle par construction de concepts"..Si la différence est plus fine ,on considèrera que vient s'ajouter une scission supplémentaire,spécifique du mode d'objectivation ,telle que philosophie de la

forme ou philosophie du mouvement.Yvon Belaval ajoute un troisième cas puisque certainsphilosophes "affirment le principe  d'une logique universelle,et, par suite,d'une grammaire universelle qu'il conviendrait de dégager."(Les philosophes et leur langage,Le raisonnement,p.126).

Un exemple particulièrement remarquable de cette méthode universaliste est proposé par Spinoza dans le Tractatus de intellectus emendatione :"Le but est d'avoir des idées claires et distinctes,c'est-à-dire des idées qui proviennent de l'esprit pur et non de mouvements fortuits du corps..Puis,afin

que toutes les idées soient ramenées à une seule,nous nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner d'une façon telle ,que notre esprit,autant qu'il peut le faire,reproduise objectivement la structure réelle de nature,en sa totalité et en ses parties."(Texte,traduction et notes de A.Koyré,Vrin,1984,p.74).

Mais il ne s'agit que d'un cas-limite,car Spinoza établit ,autant dans l'Ethique que dans le Traité, qu'il faut distinguer soigneusement entre une idée,autrement dit un concept de l'esprit,et les images des choses que nous imaginons.Il est nécessaire aussi de bien faire la distinction entre les

idées et les mots par lesquels nous désignons les choses."(Ethique, 2e partie, prop.XLIX,).Aussi,siles fondements de notre connaissance sont constitués par des notions communes,il en va tout autrement de termes pseudo-techniques tels que les transcendantaux "qui signifient des idéesconfuses au plus haut degré."(II,prop.XL,scol.1).

Toutefois,celle que nous avons nommée méthode universaliste, en qualifiant ainsi la démarche de Spinoza ,est 'démonté' par Belaval à propos de la preuve dite ontologique de l'existence de Dieu.Comme c'est le cas avec la mise à l'écart du rôle des mots par l'auteur du Traité et de l'Ethique,

"Descartes tâche à nous convaincre u'il a une idée claire et distincte et qu'il n'est pas dupe des mots".(Les philosophes et leur langage,Tel-Gallimard,p.100).Il s'agirait donc,plutôt qu'une méthode universelle,du raisonnement convenant à un type d'sprit philosophique 'il qualifie de"géomètre" ou de "physicien" et auquel il oppose le type "analyste".(idem,p.102).

Aussi oppose-t-il Leibniz à Descartes."Notre pensée est symbolique.Il faut préciser les symboles.On sait avec quel soin,que ne connut jamais Descartes,Leibniz collectionnait partout des définitions et en proposait de nouvelles.D'autre part,la pensée aveugle,sans intuition pour guide,n'en doit

que davantage se montrer attentive à la forme;et c'est pourquoi Leibniz a toujours soutenu les avantages de la forme,entre autres de la forme syllogistique contre les cartésiens.Or, qui dit forme, dit langage.."(ibidem,pp.102-103).

Toutefois,s'opère dans la dénomination typologique belavalienne une curieuse mutation,puisque la pensée analytique de Leibniz va se prolonger en dialectique hegelienne.Etrange filiation,en effet,puisque ,selon notre auteur,"l'originalité de Hegel,en présence d'un  terme consiste à ne pas s'arrêterpour fixer la définition:aussi bien ne le voit-on guère pratiquer la méthode étymologique.Il attend le terme contraire.Etre ?-Non-être.Quantité ? -Qualité,Etc..."( ibid.p.105).

Bornons-nous ,pour la confrontation de Hegel avec Leibniz ,à l'importance ,reconnue par celui-ci,accordée aux définitions initiales.Un brouillon de la lettre destinée en 1813 au fichtéen Sinclair est particulièrement éclairante."Nous avons,ainsi qu'il est normal,commencé par le début,et nous nous

sommes ainsi comportés d'une façon suffisamment méthpodique.Mais je suis d'avis que - quelle que soit la peine que cause d'ordinaire le début en philosophie -,et cela avec juste raison- on ne doit cependant pas se faire trop de souci à ce sujet.En effet,les gens - et avant tout ceux qui ne sont pas

philosophes - exigent absurdement un début qui soit un absolu,contre lequel ils ne puissent aussitôt rien sortir,une prémisse inébranlable.(...)Un philosophe montrerait peu de sagesse s'il se laissait entrainer à faire un tel début.Car le début,précisément parce qu'il est le début,est imparfait;

Pythagore exigeait de ses disciples 4 ans de silence;le philosophe a tout au moins le droit d'exiger du lecteur qu'il impose silence à ses propres pensées,jusqu'à ce qu'il ait achevé le tout..(...)le debut ne peut avoir que la forme d'un fait,ou mieux de quelque chose d'immédiat;car il est le début précisément parce qu'il n'a pas encore progressé."( Hegel,Correspondance,II,Lettre 218,Tel-Gallimard,1963,pp.9-10).

Que Yvon Belaval ait pu rapprocher à bon droit Hegel et Leibniz sous l'étiquette commune de dialectique relève de sa propre liberté philosophique et nous ne la contesterons pas.Toutefois l'accompagnerons-nous de plusieurs remarques.qu'il s'agisse du géométrisme cartésiano-spinoziste ou du

logicisme leibnizien,le modèle mathématique de la philosophie persiste jusqu'à l'instauration,par Kant d'un nouveau modèle où la synthèse ne signifie plus,comme chez Descartes, le mode progressif du raisonnement,mais le caractère non-purement logique de l'origine du savoir.La véritable rupture

dialectique se trouve donc d'abord dans l'antithétique kantienne,plutôt que chez Hegel.C'est avec la Critique que le raisonnement proprement philosophique conquiert son autonomie,car le vrai successeur de Leibniz sera Boole, avec son Algèbre logique.   

 

c)"Les deux langages".

 

"J'ouvre Malebranche ou Berkeley:c'est la langue de tous les jours qu'on me parle.J'ouvre Hegel ou Heidegger:je suis aussitôt arrêté par un vocabulaire technique."(Les philosophes et leur langage,p.131)

Il faut s'arrêter à ce lieu commun :l'opposition entre "langue de tous les jours" et "vocabulaire technique."Qu'il y ait des "ecoles" en philosophie,et entre elles échanges et conflits ,signifie simplement que les problèmes philosophiques n'existent que dans une formulation déterminée .Parler de " 

formation scolastique" revient donc à mettre sur le compte d'une plus ou moins longue transmission des mots la persévération de ces problèmes .Et pourtant ,si l'analytique et la dialectique aristotéliciennes ont connu une si longue vie ,la faute n'en revient pas "au langage" ni à "la paresse" des

philosophes, mais signifie la persévération de problèmatiques philosophiques."Ainsi,note le professeur Belaval,pour revenir à la sommaire distinction du mot pris comme signe et du mot pris comme expression,la clarté n'est le privilège ni d'un usage ni de l'autre,bien qu'elle change de nature selon qu'il s'agit de l'un ou de l'autre."(idem,p.140)

Mais nous voudrions surtout faire observer l'impropriété du qualificatif "technique"pour la pensée philosophique.Les termes dits " techiques" sont créés ,bien souvent d'ailleurs à partir de racines latines ou  grecques, au fur et à mesure soit du progrès de nos connaissances,soit de la création de

nouveaux objets,outils, machines,piéces ou dispositifs,et cela en raison surtout de leur pouvoir expressif et mémoriel.  Inversement,"le langage clair  a ses pièges",et"le langage commun engendre une sécurité trompeuse".     

Et,puisque notre auteur se réfère fréquemment à l'oeuvre de Heidegger et à l'importance de son vocabulaire "technique",nous souhaiterions montrer,pour terminer,qu'il en va tout au contraire et que, comme ce philosophe s'est efforcé de penser les problèmes de son temps ,il a tenté aussi

de recréer les mots les plus propres à les exprimer. "Tout ce qu'on pourrait conclure,c'est qu'il n'existe pas d'expérience universelle ,(....) et qu'il n'y a pas ,à la rigueur,une philosophie universelle."(o.c.,p.182)  

 

EN GUISE DE CONCLUSION  

 

I - LE LANGAGE DE HEIDEGGER  :  Sein und Zeit  (§ 44 .Dasein , Ouverture et vérité ; b) Le phénomène originel de la vérité et l'originaireté (die Abkünftigkeit) du concept traditionnel  de vérité.( Max Niemeyer,Halle,1949,p.219; trad.E.Martineau,Authentica,1985,p.163-164)

 

"La traduction par le mot "vérité",pour ne rien dire des déterminations conceptuelles théoriques de cette expression,recouvre le sens de ce que les Grecs placèrent 'tout naturellement' en fait de compréhension préphilosophique à la base de l'usage terminologique d' alèthéia.(...) La 'définition'dela vérité comme être-découvert et être-découvrant (Entdecktheit und Entdeckendsein) n'est pas davantage une simple explication verbale,mais elle provient de l'analyse des comportements du Dasein [de l'Existant] que nous avons coutume de qualifier de prime abord de 'vrais'.L'être-vrai commeêtre-découvrant est un mode d'être de l'Existant.Ce qui rend soi-même possible ce découvrir doit nécessairement être nommé vrai en un sens encore plus originaire.Les fondements ontologico-existentiaux du découvrir lui-même montrent pour la première fois le phénomène le plus originaire de la vérité.

Le découvrir est un mode d'être de l'être-au-monde.La circonspection ou encore la préoccupation dont le regard séjourne (das verweilend hinsehende Besorgen) découvre l'étant intramondain.Celui-ci advient comme ce qui est découvert.Il est 'vrai' en un second sens.Est vrai en un premier sens le découvrant,c'est-à-dire l'Existant.La vérité au second sens ne signifie pas  l'être-découvrant ( [l'acte de] découverte),mais l'être-découvert (la découverte [elle-même]).

Cependant,il a été montré par notre analyse antérieure de la mondanéité et de l'étant intramandain que la découverte de l'étant intramondain se fonde dans l'ouverture du monde.Or l'ouverture est le mode fondamental de l'Existant (du Dasein) conformément auquel il est son Da.(...) La structure du souci comme devancement de soi -être chez soi dans un monde- comme être auprès de l'étant intramondain abrite en soi l'ouverture de l'Existant.C'est avec et par cette ouverture qu'il y a de l'être-découvert,et par conséquent c'est seulement avec l'ouverture de l'Existant que le phénomène le plus originaire de la vérité est atteint."(Sein und Zeit,pp.220-221;Martineau,pp.163-164).

 

Le propos de Heidegger est de nature tout à la fois classique et originale.Il s'agit en effet de proposer une interprétation de la vérité sur de nouvelles bases,non plus dans le cadre étroit de l'épistémologie,comme dépendante d'une théorie du jugement,mais à partir de fondements inspirés par la phenoménologie et recherchés dans l'élaboration originaire des possibiltés du Dasein,c'est-à-dire de l'Existant que nous sommes.L'intérêt de la démarche tient moins à l'accroche étymologique du terme grec (alèthéia = dé-couverte )qu' à sa mise en rapport avec l'analytique du  Dasein qui lui sert de fondement existential.Le 'site' de la recherche n'est pas la théôria et la conceptualisation attendue d'une analyse logique,mais,plus originairement,la praxis de l'Existant que nous sommes.Qualifier ce site de 'ontologique-existential' montre bien le double ancrage de la philosophie dans la vie humaine quotidienne et dans la tradition la plus assurée.Toutefois,le jeu terminologique sur le 'découverte' montre bien que l'important (la vérité 'au premier sens') n'est pas ici- dans un cadre philosophique, et non scientifique- le découvert (la découverte objective),mais la démarche du Dasein,du découvrant.Cette démarche est bien analytique,au sens géométrique et cartésien,puisqu'il s'agit de remonter à la source,c'est-à-dire à l'Existant comme être-au-monde (In-der-Welt-sein) et à l'essence même de l'exister ,la préoccupation ( Besorgen).C'est en effet dans la mesure où l'Existant-préoccupé est ouvert au monde qu'il peut accueillir la vérité,qu'il est 'découvrant' du monde qui est sien.

La démarche nommée 'analytique existentiale' est -elle propre à Heidegger ? Ce serait ignorer les recherches phénoménologiques précédant Sein und Zeit et la dette de Heidegger à l'endroit de son maître Husserl.Reconnaissons toutefois que l'élève n'a pas été sans influencer  les ultimes travaux du maître,puisque Erfahrung und Urteil,consacré par Husserl à la 'Généalogie de la logique',reprenait,à sa manière ,la thèmatique d'un fondement de la logique sur la praxis.

 

2 - WITTGENSTEIN  :  PHILOSOPHIE ET SENS COMMUN

L'année universitaire 1933-34 donne au professeur Wittgenstein l'occasion d'exposer le résultat de ses recherches philosophiques sur trois registres différents:  

I) des notes en langue germanique tapées à la machine ,répertoriées sous le titre du "Big Typescript" (§ 86-93), numéro 213 du catalogue.

2)un cours en anglais,dicté à quelques élèves,communiqué à Bertrand Russell et connu sous le nom de "Blue book"-en français "Le Cahier bleu".

3)des notes de cours en anglais prises,selon Alice Ambrose,"pendant les intervalles de la dictée du Cahier Bleu".                                                        

Ces trois sources sont disponibles sous les titres suivants : I) Ludwig Wittgenstein,Philosophie - avec l'adjonction des notes prises par le professeur George E.Moore au cours de W.en 1930-33. Bi-lingue,Trans-Europ-Repress,Mauvezin,1997. 2)Ludwig Wittgenstein,Le Cahier Bleu et le Cahier Brun,Gallimard,1996.3)Ludwig Wittgenstein, Les Cours de Cambridge,1932-1935 .Bi-lingue, T-E-R,1992.

Procédant comme dans le cas précédant,nous selectionnerons deux passages particulièrement significatifs,en commençant par des notes du Cours de Cambrige ,Trimestre d'automne 1934,Cours XII,que nous nous efforcerons de relier à des éléments du Tapuscrit.

 

(A) Le Cours de Cambridge.

"Comme c'est le cas pour tout problème philosophique,cet embarras (this puzzle) provient d'une obsession.La philosophie peut bien partir du sens commun (from common sense),mais elle ne peut en rester au sens commun.Et en réalité la philosophie ne peut pas partir du sens commun parce que son affaire (his business) est de nous débarrasser d'une certaine sorte d'embarras qui ne provient pas du sens commun.Le sens commun ne fait défaut à aucun philosophe dans la vie ordinaire.Aussi les philosophes ne devraient-ils pas présenter les positions idéalistes ou solipsistes par exemple comme des absurdités-en faisant remarquer à quelqu'un qui soutient ces positions qu'en réalité il ne se demande pas vraiment si tel boeuf est quelque chose de réel ou une idée se trouvant dans son esprit (an idea in his mind),ou bien si sa femme est réelle ou s'il n'y a que lui qui le soit.Bien entendu,il ne se le demande pas et ce n'est pas là une objection au sens propre.Il ne faut pas essayer d'éluder un problème philosophique en faisant appel au sens commun;présentez-le,plutôt tel qu'il se pose avec le plus de force.Vous devez accepter de vous laisser traîner dans la boue et vous en sortir ensuite.La philosophie ,peut-on dire,consiste en trois activités: voir la réponse donnée par le sens commun, s'immerger si profondément dans le problème que la réponse du sens commun devienne insoutenable, et revenir à partir de là à la réponse du sens commun.En philosophie,il ne faut pas court-circuiter les problèmes."(o.c.,pp. 134-135)

 

(B) Le Tapuscrit  - PHILOSOPHIE.

"Lorsqu'on demande à la philosophie :"qu'est-ce que la substance ?",par exemple,on s'enquiert d'une règle.Un règle générale, valable pour le mot subtance,autrement dit,une règle selon laquelle j'ai décidé de jouer.Ce que je veux dire,c'est que la question "qu'est-ce que..."ne renvoie pas à un cas particulier,pratique,mais que nous la posons assis à notre bureau.Souviens-toi seulement du cas du principe d'identité et tu verras que le fait d'en finir avec une difficulté philosophiquene consiste pas à énoncer des vérités nouvelles sur l'objet de la recherche (l'identité).   (Note 1)                                              La difficulté consiste seulement à comprendre en quoi le fait d'établir une règle peut nous aider.Pourquoi cela nous apaise-t-il lorsque nouis avons été si profondément troublés.Ce qui nous apaise,c'est manifestement le fait d'apercevoir un système qui exclut (systématiquement) les figures qui nous ont toujours troublés,ces figures dont nous ne savions que faire et qu'il nous semblait toutefois devoir respecter.L"établissement d'une telle règle grammaticale n'est-elle pas comparable,sous ce rapport,à la découverte d'une explication en physique- celle du système copernicien,par exemple ?Il existe une ressemblance.(...)

L'apaisement particulier qui se produit lorsque nous parvenons à placer,à côté d'un cas que nous tenions pour unique,d'autres cas analogues,revient constamment dans nos recherches quand nous montrons qu'un mot,loin de n'avoir qu'une signification(voire deux) est employé de cinq ou six façons (dans cinq ou six significations)différentes.

Le concept de présentation synoptique (Der Begriff der übersichtlichen Darstellung) est pour nous d'une importance fondamentale.Il caractérise notre forme de présentation,notre façon de voir les choses (une sorte de'vision du monde')apparemment typique de notre temps.Spengler.

Catte présentation synoptique nous procure la compréhension,l'intelligence (das Verstehen)Verständnis,qui consiste précisément à 'voir les rapports'.D'où l'importance des maillons intermédiaires,de la découverte des maillons intermédiaires.

La philosophie place seulement les choses devant nous,sans rien expliquer ni déduire." (o.c., pp.27-28)

Note 1 (sur l'identité) Voir Tractatus 5.5301 : "Que l'identité ne soit pas une relation entre objets,c'est évident. 5.503 : "Sommairement parlant,dire que deux choses sont identiques est un non-sens (ein Unsinn),et dire d'une chose qu'elle est identique à elle-même,c'est ne rien dire du tout (sagt gar nichts).

 

(C) Le Cahier Bleu

"Il n'y a pas de réponse du sens commun à un problème philosophique.On ne peut défendre le sens commun contre les attaques des philosophes qu'en résolvant leurs énigmes,c'est-à-dire en les soignant de la tentation d'attaquer le sens commun; non pas en reformulant les vues du sens commun.Un philosophe n'est pas un insensé,quelqu'un qui ne voit pas ce que tout le monde voit; d'un autre côté,son désaccord avec le sens commun n'est pas non plus celui du scientifique en désaccord avec les vues rudimentaires de l'homme de le rue.Autrement dit,son désaccord n'est pas fondé sur une connaissance plus fine des faits.Nous devons donc rechercher où est la source de sa perplexité.(...) Notre langage ordinaire maintient pour ainsi dire fermement notre esprit dans une seule position et dans cette position notre esprit se sent parfois pris par une crampe et désire alors adopter aussi d'autres positions."(pp.113-114).

 

P.S.

On trouvera des observations intéressantes, à ce propos ,dans la contribution du professeur Belaval au Congrès International -Leibniz de juillet 1972,Cette contribution,intitulée "Y a-t-il une épistémologie leibnizienne ?" est reproduite dans l'ouvrage de l'auteur Etudes Leibniziennes ,publié en 1976 chez Gallimard ; (pp.46 -56).On y relèvera,en particulier, la référence suivante à Wittgenstein ,en relation avec Leibniz : "Leibniz,néanmoins n'est pas Descartes.De la méthode,pour lui art ou Organon,il aurait pu dire ce qu'Auguste Comte dira de la mathématique: elle est moins une science que l'instrument de toutes les sciences.Les mathématiques en sont,en effet,le modèle.D'où vient cette supériorité ?C'est que leurs preuves " ne se font pas sur la chose même, mais sur les caractères que nous avons substitués à la place de la chose.(Op.154).Ce qui entraîne les recherches de Caractéristique universelle.Quand Wittgenstein note dans ses Carnets (10 nov.1914) :"Mon étude du symbolisme ne correspond-elle pas à l'étude des processus de la pensée ,que les philosophes ont toujours considérée comme si essentielle pour la philosophie de la logique ? - Seulement,ils s'embrouillent toujours dans des recherches psychologiques non essentielles...",il souligne l'importance fondamentale  d'une question au sujet de laquelle il aurait pu rendre justice au maître de Hanovre.Leibniz n'a jamais cessé de méditer sur la connexion  des mots (et de signes) avec les choses et avec les pensées.Mais il reste ambigü: d'une part,en métaphysicien,il s'embrouille peut-être dans des recherches psychologiques non essentielles - du moins à la logique - quand,à la façon du Cratyle et de Jacob Boehme,il rève d'une Ursprache, d'une langue adamique,et examine notre expérience de l'espace pour y déceler l'origine du langage; d'autre part,et cette fois ,en sens inverse,vers l'avenir,il pose,en technicien,avec la Caractéristique,les bases de cette langue des calculs qui est en voie de transformer notre monde scientifique,et,par conséquent,notre monde."(o.c.,Editions Gallimard,1976,p.53).

 

 

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