FOI ET RAISON : EXTENSION LEIBNIZIENNE

VERITE,RAISON,ARGUMENTATION

POLEMIQUE DE LEIBNIZ AVEC BAYLE

Nous allons étendre la réflexion aristotélicienne à un nouveau domaine qui exigera de donner la parole à un nouvel interlocuteur.En effet,nous nous sommes aperçu,à la lecture de l'opuscule de Leibniz intitulé Discours de la conformité de la foi avec la raison et constituant une partie de sa Théodicée (1710),que le 

thème de l'argumentation,jusqu'ici étudié à partir des Topiques et d'une partie de la Rhétorique, y trouvait son prolongement quasi naturel,sentiment qu'a dû éprouver avant nous Jacques Brunschwig,éditeur et traducteur des Topiques à la société d'édition "Les Belles Lettres",puisqu'il s'est chargé de rédiger

l'Introduction à la Théodicée pour l'édition Garnier-Flammarion (1969).Pourtant,la difficulté n'est pas petite,car si Leibniz se présente bien,pour une part, comme un continuateur du stagirite,il dispose d'outils considérablement plus affutés et,par conséquent,est capable de renouveler la conception de la rationalité déjà présente

chez Platon et Aristote.Il faudrait,pour bien faire,mener simultanément une double lecture,celle du Discours, mais aussi celle du Livre IV des Nouveaux Essais.Nous nous limiterons aux parallèles qui sembleront éclairants pour notre lecture.

I- RAISON ET VERITES DE LA RAISON

On observera d'abord que Leibniz commence par définir la raison.Pourquoi ?C'est que si la raison est un outil intellectuel et logique de la connaissance,la vérité toute simple n'est que la valeur attribuable à un énoncé ou à un enchaînement d'énoncés et,comme telle reste indescriptible.Comme le dira Wittgenstein,on peut 

décrire les termes qu'elle met en rapport,mais pas ce rapport lui-même.Aussi faut-il commencer par distinguer les différents champs où ce rapport va opérer,et,sur ce point, Leibniz se conforme à la tradition :la raison et l'expérience.

A)La raison

"La raison,consistant dans l'enchaînement des vérités,a droit de lier encore celles que l'expérience lui a fournies;pour en tirer des conclusions mixtes;mais la raison pure et nue,distinguée de l'expérience,n'a affaire qu'à des vérités indépendantes des sens."( "Discours de la conformité de la foi avec la raison",in Essais

de Théodicée,Garnier-Flammarion,1969,p.50 ).

B)Les vérités de la raison

On pourrait croire qu'à partir de cette définition on va seulement expliquer que par 'vérités de la raison' on entend des vérités purement logiques ,puisque les théorèmes de géométrie eux-mêmes enchainent des vérités dont la source est constituée par un ensemble d'axiomes, de postulats et de définitions

constituant un 'objet' spatial qui,bien que non- empirique,n'est pas purement  rationnel. En fait,la réponse de Leibniz est que :"les vérités de la raison sont de deux sortes:les unes sont ce qu'on appelle les vérités éternelles,qui sont absolument nécessaires,en sorte que l'opposé implique contradiction;et telles sont les

vérités dont la nécessité est logique,métaphysique ou géométrique,qu'on ne saurait nier sans pouvoir être mené à des absurdités.Il y en a d'autres qu'on peut appeler positives,parce qu'elles sont les lois qu'il a plu à Dieu de donner à la nature,ou parce qu'elles en dépendent.Nous les apprenons,ou par

expérience,c'est-à-dire a posteriori,ou par la raison et a priori,c'est-à-dire par des considérations de la convenance qui les ont fait choisir."( Discours,in Essais,G.F.,1969,p.51 ).Arrêtons-nous là,bien que cette pause ne marque pas la fin de l'argumentation leibnizienne.

1°Les vérités éternelles.

En effet,l'expression de "vérités éternelles"au sens de "vérités absolument nécessaires" mérite un rappel sinon un commentaire.Il faut rappeler qu'en trois étapes comprenant :1°la Lettre à Mersenne du 15 avril 1630;2° la Lettre au père Mesland du 2 mai 1644;et un passage ,à la suite des Meditations

Métaphysiques, des Réponses de l'auteur aux sixièmes objections,Descartes est réputé avoir soutenu la thèse de la création des vérités éternelles,bien qu'à chaque fois avec peut-être  moins d'enthousiasme.Tenons-nous en aux deux lettres et à leurs modes d'argumentation respectifs.A trente quatre ans,Descartes

a composé les Regulae,mais rien publié.Aussi prend-il bien soin de déterminer le cadre institutionnel de sa thèse : la métaphysique,et non la théologie.Il n'a donc de compte à rendre qu'à la 'raison humaine' et soutient qu'"on peut démontrer les vérités métaphysiques d'une façon qui est plus évidente que les

démonstrations de géométrie."Son projet est donc de montrer,pour commencer,dans sa physique, "que les vérités mathématiques,lesquelles vous nommez éternelles,ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement aussi bien que tout le reste des créatures."Et comme le rôle que Descartes prête à son

correspondant est de répandre autour de lui l'intention qui anime son projet,il ne craint pas d'user de comparaisons faisant appel soit à la religion des anciens romains,soit à l'autorité qu'un monarque manifeste sur ses sujets par les lois qu'il édicte.Et si l'on peut parler de leur 'nécessité',de telles vérités n'ont de force que celle qui peut résulter d'un édit,c'est-à-dire celle de la volonté du souverain.

Assez différente,moins "publicitaire",se présente la lettre au père Mesland.Nous retiendrons deux aspects dans l'argumentation cartésienne :d'une part,son contenu ,qui ne change pas;de l'autre, son fondement et la référence à St Augustin.La nature des "vérités éternelles"reste la même,car il s'agit bien des vérités

tenues pour les plus assurées,puisqu'elles consistent à la fois dans les vérités mathématiques et dans le principe de non-contradiction.Descartes leur dénie l'éternité dans la mesure où leur création par Dieu ,tenue pour "libre et indifférente", les prive de toute nécessité.Cela résulte à la fois de la puissance infinie de

Dieu et de la finitude de notre esprit,impuissant à comprendre -c'est-à-dire à embrasser intuitivement- les conséquences de cette puissance telles que " l'égalité à  deux droits des trois angles d'un triangle ,ou généralement que les contradictoires ne peuvent être ensemble." Il y a là une réflexion sur le sens et la valeur des

modalités:ce qui nous paraît impossible ne résulte que de ce que Dieu "a voulu rendre impossibles des (relations logico-mathématiques) qu'il aurait pu rendre possibles".En d'autres termes,ce qui est impossible pour nous ne l'est pas en soi.Nous pouvons donc continuer à tenir ces vérités pour nécessaires dans notretravail de logicien et de mathématicien, tout en mettant entre parenthèses,en suspendant (Husserl) leur 'teneur" ontologique ou,pour parler comme Descartes,métaphysique.

Ne commettons pas la faute herméneutique de prêter à Descartes quelque anticipation des géométries non-euclidiennes ou de la logique trivalente,car le fondement du jeu modal qui rejette la nécessité des vérités éternelles,s'il ne consiste plus,comme quatre années plus tôt,à développer une analogie entre la

création divine et le mode de gouvernement d'un monarque absolu,n'en repose pas moins sur la distinction entre la volonté et l'entendement divins.Or la représentation d'une volonté indifférente et arbitraire peut-elle exprimer convenablement "l'immensité de la puissance"de Dieu ?Car la question n'est pas celle

de la bonté de Dieu,mais celle de sa puissance.Où trouver la solution à cette difficulté sinon dans une "idée de Dieu qui nous apprend qu'il n'y a en lui qu'une seule action,toute simple et toute pure;ce que ces mots de St Augustin expriment fort bien: 'Quia vides ea,sunt, etc. parce qu'en Dieu  'videre' et 'velle' ne sont qu'une même chose."(Au Père Mesland,Leyde,2 mai 1644 ).

En soutenant que "la puissance de Dieu est son essence même"(Ethique, I,34) Spinoza pourrait donc se réclamer de la doctrine cartésienne,s'il ne donnait de celle-ci une interprétation assez éloignée de sa propre philosophie.Il reprend celle-ci au début de l'Appendice de la première partie:"tout a été prédéterminé par Dieu,non certes par la liberté de la volonté,autrement dit par un bon plaisir absolu,mais par la nature absolue de Dieu,c'est- à -dire sa puissance infinie."

Ajoutons,pour en terminer avec la création des vérités éternelles,que Spinoza témoigne pourtant une certaine indulgence pour la doctrine que le public tend à prêter à Descartes:"Je reconnais que cette opinion qui soumet tout à une volonté divine indifférente,et admet que tout dépend de son bon plaisir,s'éloigne moins

de la vérité que cette autre consistant à admettre que Dieu agit en tout en ayant égard au bien ( Deum omnia sub ratione boni agere)"(Ethique,I,33,scol.II).  Si la doctrine ainsi visée par la formule spinoziste est probablement celle que soutient Leibniz, il nous reste désormais à l' examiner plus en détail. Y a-t-il un relation interne entre la raison et le bien;et comment cette rationalité différente se distingue-t-elle des "vérités éternelles" ?

2°Leibniz étend et diversifie le champ de la raison .Sans être nécessaire,celle-ci ne pourrait-elle pas être suffisante ?Reprenons l'étude du Discours.

Plutôt que d'affronter,comme Descartes et Spinoza ,le problème du mode d'imputation divine des vérités éternelles,Leibniz aime mieux distinguer une seconde sorte des vérités de la raison, qu'"on peut appeler positives parce quelles sont les lois qu'il a plu à Dieu de donner à la nature,ou parce qu'elles en dépendent."

(o.c.,G.-F. 1969,p.51).Puis intervient une nouvelle distinction qui,elle,ne concerne pas pas l'essence, mais la connaissance de ces vérités.Il s'agit des lois de la nature,qu'on peut donc qualifier de contigentes,et qui,par conséquent,ne sont pas,à l'instar des théorèmes de la géométrie,démontrables par pure déduction.

 Si, par exemple, on considère les lois de la réflexion et de la réfraction de la lumière et si l'on suit la démarche cartésienne exposée dans les deux premiers discours de sa Dioptrique,on observe qu'en dépit de l'appareil géométrique dont l'application est rendue possible par l'adoption préalable du modèle

mécanique du déplacement d'une balle rebondissant sur une surface plane ou traversant un milieu liquide,les lois de l'optique ne sont pas connues par une simple déduction.Descartes déclare en effet à propos du déplacement des rayons lumineux :" il n'est pas besoin que j'entreprenne de dire au vrai quelle est sa

nature [i.e. de la lumière],et je crois qu'il suffira que je me serve de deux ou trois comparaisons,qui aident à la concevoir en la façon qui me semble la plus commode,pour expliquer toutes celles de ses propriétés que l'expérience nous fait connaître,et pour déduire en suite toutes les autres qui ne peuvent pas si

aisément être remarquées."(La Dioptrique,Gallimard,La Pléiade,p.181).Dans le prolongement de l'exposé cartésien,on peut indiquer l'interprétation que,dans son ouvrage intitulé Formes,opérations objets ( Vrin,1994,p.254) ,Gilles-Gaston Granger propose de l'explication scientifique :"Il résulte de ce qui a été dit que

nous concevons l'explication comme essentiellement fondée sur la construction de modèles.Ce sont d'une part les relations internes entre les éléments abstraits d'un modèle,avec leurs conséquences logico-mathématiques,d'autre part les relations globales externes de raccordement du modèle à d'autres modèles,qui constituent l'explication scientifiques."(o.c.,quatrième partie,chapitre treize,§4; p.254).

Mais là ne se limite pas,pour Leibniz,le domaine de la raison.Tandis que nous avons coutume de distinguer le rationnel du raisonnable et de réserver ce dernier au cadre de la pratique,les lois nommées positives "dépendent des considérations de la convenance qui les ont fait choisir."( Discours,p.51).Leur connaissance

relève donc de l'a priori,car"elles a aussi ses règles et ses raisons;mais c'est le choix libre de Dieu,et non pas une nécessité qui fait préférer le convenable et le porte à l'existence.Ainsi on peut dire que la nécessité physique est fondée sur la nécessité morale ,et que l'une aussi bien que l'autre doit être distinguée de la

nécessité géométrique." (idem.,p .51).Les lois de la nature,bien que distinctes des théorèmes de la géométrie,seuls à être démontrés au sens strict,ne sont pourtant pas contingentes,c'est-à-dire purement factuelles,ce qui rendrait vaine la recherche de leurs causes,au sens de l'équivalence causa sive ratio.

"Cette nécessité physique est ce qui fait l'ordre de la nature,et consiste dans les règles du mouvement et dans quelques autres lois générales qu'il a plu à Dieu de donner aux choses en leur donnant l'être .Il est donc vrai que ce n'est pas sans raison que Dieu les a données;car il ne choisit rien par caprice et comme au

sort ou par une indifférence toute pure;mais les raisons générales du bien et de l'ordre qui l'y ont porté peuvent être vaincues dans quelques cas par des raisons plus grandes d'un ordre supérieur."(ibid.,p.51) On observera le soin mis par Leibniz à réfuter d'avance toute critique d'un recours anthropomorphique.Il n'est pas

sans connaître les recherches spinozistes, ni les Objections adressées par Hobbes et Gassendi aux Méditations de Descartes.Mais,il faut purifier de toute comparaison dûe à l'imagination le modèle épistémique qui lui permet de penser la rationalité du réel.Ce modèle s'exprime dans la formule :"les raisons

générales du bien et de l'ordre".C'est seulement en se plaçant du point de vue de l'ordre universel et en tenant compte de l'infinie diversité des existants que la rationalité de leurs rapports peut être appréhendée.Une vision mécaniste des choses peut certes permettre une application commode du modèle géométriqueà certains aspects de la réalité physique,mais à la condition de procéder préalablement à une réduction des propriétés plus complexes (qualités secondes).

Si l'on veut prendre au sérieux la métaphysique leibnizienne et son originalité,il faut inverser chez elle le rapport entre théologie et ontologie.Si le théologique,chez lui,est omniprésent,et à l'opposé,par exemple de Descartes qui s'efforce de l'exclure de son discours,c'est parce qu'il est une métaphore

commode de l'ontologique.Nommer l'entendement de Dieu le "pays des possibles",dans lesRemarques sur la Lettre de Monsieur Arnauld ,ne nous apprend rien sur  Dieu,mais, par contre, nous éclaire sur un aspect important de l'ontologie leibnizienne,par exemple que si "la notion d'une espèce n'enferme que des vérités

éternelles ou nécessaires,la notion d'un individu enferme sub ratione possibilitatis ce qui est de fait ou ce qui se rapporte à l'existence des choses ou au temps." Et cela veut dire qu'elle suppose sa compossibilité avec "tous les décrets libres de Dieu"."Je crois,écrit encore Leibniz, qu'il n'y a que peu de décrets

libres primitifs qu'on peut appeler lois de l'univers,qui règlent les suites des choses,lesquels,étant joints au décret libre de créer Adam,achèvent la conséquence,à peu près comme il ne faut que peu d'hypothèses pour expliquer les phénomènes.(...) Comme il y a une infinité de mondes possibles,il y a aussi une infinité de lois,les unes propres à l'un,les autres à l'autre,et chaque individu possible de quelque monde enferme aussi dans sa notion les lois de son monde."(ibidem.)

3°Le  monde en quête d'une raison suffisante .

L'unité du monde n'est pas absolue, car ses lois,à la différence des théorêmes de la géométrie, ne sont pas déductible d'un petit corps de propositions constructibles.L'ordre du monde n'est donc pas nécessaire en lui-même,c'est-à-dire suffisant." Non seulement dans aucun des êtres pris à part,mais dans tout

leur agrégat et leur série complète on ne peut trouver une raison suffisante d'existence.Supposons que le livre des Eléments de géométrie ait été éternel et toujours transcrit d'un  exemplaire sur l'autre;de toute évidence,bien que l'on puisse rendre raison du livre présent transcrit d'après le livre passé,jamais

cependant on n'en viendrait à la raison complète de tous les livres pris aussi loin que l'on voudra en remontant la série.(...) Ce qui est vrai des livres l'est aussi des divers états du monde,le suivant étant en quelque sorte transcrit du précédent,bien qu'il y ait changement selon des lois déterminées.C'est pourquoi ,

aussi loin que l'on remonte dans les états antérieurs,jamais on ne trouvera dans ces états la raison complète du fait qu'il existe un monde,et un monde de telles nature.(...)Par suite,il est manifeste que la raison doit être recherchée ailleurs.Cependant on comprend qu'il y a une raison.(...) Dans les choses éternelles,c'est

leur nécessité même ou essence;mais dans la série des choses changeantes,si on l'a supposée a priori éternelle,cette raison devra être,comme on l'aura bientôt compris,la prévalence même des inclinations qui jouent,évidemment,quand les raisons ne nécessitent pas,mais inclinent.Il suit de là évidemment que,par

une éternité prêtée au monde,on ne peut esquiver la raison dernière des choses et extérieure au monde,c'est-à-dire Dieu."(De l'origine radicale des choses,in Oeuvres choisies,Garnier,1940,pp.265-266)

4°Tout ce qui n'est pas impossible,i.e.contradictoire,existera en fonction du principe du meilleur ou de la convenance.Les "deux labyrinthes".

Il est deux façons d'aborder les modalités,c'est-à-dire le rapport de l'essence (le possible) à l'existence(le réel).L'une procède du nécessaire,l'autre de l'impossible.Or on peut dire que pour le logicien Leibniz,en cela disciple d'Aristote,un principe de raison seul est absolu, celui de la non-contradiction.

Dieu lui-même ne pourrait lui porter atteinte,car il est au fondement de tout ordre et de tout sens,logique et ontologique.Mais si l'ordre logique,fini,est aisé à élucider,il n'en saurait être de même de l'ordre ontologique."Il est commun à toute proposition vraie affirmative,universelle ou singulière,nécessaire ou

contingente,que le prédicat fut contenu dans le sujet,ou que la notion du prédicat fut enveloppée sous quelque rapport dans la notion du sujet;et que cela était un principe d'infaillibilité dans tout genre de vérité,chez celui qui connaît tout a priori;mais cela même paraissait augmenter la difficulté,car si la notion du prédicat

est enveloppée dans celle du sujet en un temps donné,comment sans contradiction par impossibilité le sujet peut-il être en un autre temps privé de son prédicat tout en conservant sa notion ?"(De la liberté,in Oeuvres choisies,Garnier 1940,pp.286-287)

Leibniz souligne à ce propos que Descartes ("cet insigne philosophe que j'ai cité plus haut") donne pour consigne "de s'abstenir de discuter de ces questions parce que nous ne pouvons comprendre la nature de Dieu.Mais cela ne suffit pas;"En effet la source des difficultés réside dans " deux labyrinthes de l'esprit

humain;l'un concerne la composition du continu,le second la nature de la liberté;et ils prennent leur source à ce même infini."Aussi Leibniz s'efforce-t-il de les résoudre par des "considérations mathématiques sur la nature de l'infini." (o.c.,p.287)

COMMENT EN SORTIR OU QUEL EST LE FIL D'ARIANE ?

Deux auteurs ,particulièrement qualifiés,ont proposé,à trente ans de distance,une voie de sortie du labyrinthe.Il s'agit d'abord de Michel Serres dans "Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques" (P.U.F.,1968) et Gilles-Gaston Granger,avec l'article intitulé "Philosophie et mathématique leibniziennes"

publié en 1981 dans la Revue de Métaphysique et de Morale ,p.1-37,et repris en 1994 dans  Formes,opérations,objets, chapitre 12,ouvrage édité par la Librairie Philosophique J.Vrin.

La comparaison est d'autant plus remarquable que ces auteurs accordent au concept de modèle une égale importance,à la fois comme outil majeur d'analyse épistémologique et dans leur interprétation du système leibnizien.Pour Serres comme pour Granger ce concept sert de voie de passage entre le champ

mathématique et le domaine philosophique grâce aux analogies systémiques qu'ils manifestent.Toutefois,si le sens se fait pour Michel Serres de la mathématique à la philosophie,l'originalité de l'étude de Granger-et peut-être son caractère paradoxal est d'adopter le point de vue contraire.

Par "modèle",Michel Serres entend "un index,un paradigme (...)choisi pour des raisons de convenance et de simplicité"( o.c.,2e éd.,p.63).Et il précise plus loin:"Si la mathématique forme système,elle est bien  modèle de systématicité.Elle sert donc deux fois de modèle:comme exemples particuliers et comme

échantillon d'organisation.(...) La mathématique  n'est pas ce vers quoi on a les yeux fixés pour construire qui approche bien ou mal cet idéal;au contraire,elle nous paraît être l'image simple qui permet de voir,naïvement réalisé,un monde que l'on est en train de mettre en oeuvre sur un terrain plus général,ou plus concret

ou plus réel,ou plus complexe,ou moins fictif,ou moins imaginaire (Dum Deus calculat fit mundus ,texte fameux qui commente une correspondance,celle du signe et du sens arithmétiques .) (id.,p.69)

Pour Granger,l'herméneutique leibnizienne procèderait,à l'inverse,du modèle philosophique à l'invention mathématique."Certes,il en va le plus souvent comme le dit Michel Serres.Ainsi "les Règles de la Méthode cartésienne et l'appareil de l'"ordre des raisons"ont eu,sinon leur source,du moins leur caution et leur modèle

dans la mise en forme d'une solution des systèmes d'équations algébriques.(...)Or,il en va tout autrement chez Leibniz,qui nous présente,semble-t-il,l'un des très rares exemples d'une création mathématique qui,authentiquement novatrice sur bien des points,est associée dès son origine et tout au long de son histoire à des vues logiques et métaphysiques où elle trouve son impulsion initiale et l'orientation de son mouvement.."( Formes,,opérations,objets,Vrin 1994,pp;199-200).

A supposer que le débat théorique que nous introduisons dans notre démarche entre Michel Serres et Gilles-Gaston Granger soit fondé,son exposition ,tant soit peu développée, excèderait nos compétences.Aussi nous limiterons-nous à préciser certains points de l'argumentation de Granger dans l'article cité.

Le premier point consiste dans l'interprétation,par Leibniz,de l'objet des mathématiques comme "tout ce qui tombe sous l'imagination"(Formes,opérations,objets,ch.12,p.202) .Autrement dit,non seulement celui-ci ne se limite pas au quantitatif,mais,par suite,il ne se se réduit pas non plus au numérique.

Aussi n'est-il pas nécessairement accessible à l'intuition, mais seulement exprimé symboliquement,comme c'est le cas d'un objet tel que l'infiniment divisible ou le continu.Reprenant l'exemple cartésien du chliogone comparé au myriagone dans la Méditation VI,Leibniz souligne :"j'ai conscience d'en posséder la signification,mais je juge leur explication comme présentement non nécessaire."(o.c.,p.206).

Deuxième point:la pensée symbolique est une pensée relationnelle dont les règles sont celles de la logique.Comme le précise Granger:"le symbolisme se soumet à des conditions plus générales qui constituent son fonds logiques.Le principe d'identité en est le noyau générateur."(o.c.,p.208)

Mais,troisième point,comment ce principe des propositions dites identiques est-il applicable à la substantialité du réel ?Par l'inhérence des propriétés à la substance (praedicatum inest subjecto) que rend possible " le second principe qui est la loi de continuité.(...) Si c'est le même invariant qui s'exprime à travers

différents spectacles phénoménaux,il faut que les modifications laissent subsiter une identité profonde.Que l'on fasse varier l'angle de coupe d'un cône par un plan;les sections auront les formes successives d'un cercle,d'une ellipse,d'une parabole,d'une hyperbole;elles n'en conserveront pas moins les propriétés

fondamentales qui caractérisent l'être invariant que ces formes expriment."(idem,p.209).L'identité ,telle que que son interprétation par le principe de continuité l'autorise n'est donc que le déploiement de l'essence et des prédicats compossibles ,c'est-à-dire "des choses qui n'impliquent point de contradiction."

En conséquence,Granger peut-il parler de "ressorts philosophiques de l'invention du calcul "(différentiel) et "dégager le système logique de pensée qui sous-tend et justifie à sa manière la manipulation de différentielles leibniziennes.(ibid.p.221).

Ce n'est peut-être pas sans intention qu'il parle alors d'un "système logico-métaphysique dans lequel le comportement insolite des grandeurs infinitésimales se trouve,dans une certaine mesure,justifié."(o;c.,p.226).Un parallèle avec le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein pourrait être évoqué.Mais "s'il est vrai

que toute la mathématique appartient au domaine du nécessaire stricto sensu,il faut dire que dans leur usage mathématique de tels principes ne s'introduisent comme guide de notre pensée de l'infini qu'en raison de notre propre finitude.Dieu,pour créer et organiser un monde,soumet lui-même ses choix au principe du meilleur et à toutes les règles qui en dérivent ,comme celle de continuité,qui est donc objectivement architectonique en physique."(id.,p.230)

2-VERITES DE FOI  ET  VERITES DE RAISON

"Je demeure d'accord du principe de M.Bayle,et c'est aussi le mien,que tout ce qui n'implique point de contradiction est possible."(Essais de théodicée,deuxième partie,§ 224,G.F.,1969,p.253).

Le coeur de la pensée de Leibniz  réside dans l'unité logico-ontologique du système : seul le contradictoire,est ,au sens strict,impossible,et par conséquent il serait vain d'opposer à la sagesse divine des formes d'impossibilité,telles que celles des miracles,en lui opposant leur incompatibilité avec les lois connues

du monde physique,car "si cette sagesse ne surpasse point les possibles extensivement,puisque les objets de l'entendement ne sauraient aller au-delà du possible,qui en un sens est seul intelligible,elle les surpasse intensivement,à cause des combinaisons infinies qu'elle en fait,et d'autant de réflexions qu'elle fait

là-dessus;(...)elle va même au-delà des combinaisons finies,elle en fait une infinité d'infinies,c'est-à-dire une infinité de suites possibles de l'univers,dont chacune contient une infinité de créatures;et par ce moyen la sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part en autant de

systèmes universels,qu'elle compare entre eux:et le résultat de toutes ces comparaisons et réflexions est le choix du meilleur d'entre tous les systèmes possibles,que la sagesse fait pour satisfaire pleinement à la bonté,ce qui est justement le plan de l'univers actuel.Et toutes ces opérations de l'entendement divin,quoiqu'elles aient entre elles un ordre et une priorité de nature,se font toujours ensemble,sans qu'il y ait entre elles aucune priorité de temps."(o.c.,p.253)

Il nous faut dès à présent proposer ,telle qu'elle nous apparait,une vision d'ensemble de la théo-logie leibnizienne.Le point fondamental est qu'il ne saurait y avoir de différence entre vérités de raison et vérités de foi,car par "foi"en Dieu on ne saurait entendre autre chose que l'assurance que nous procure l'idée de la

rationalité de l'infinie puissance de Dieu appliquée à la finitude de ses objets,à cette différence près que cette application ne se fait pas "au jour le jour"mais que son ordre dispose d'une combinatoire opérant non diachroniquement, mais à partir d'une éternelle synchronie.

Il résulte de ce premier point que, dans cette opération,on ne saurait pas davantage séparer, ni même distinguer, l'intellect divin de sa volonté,la poursuite des fins du choix des moyens,la raison pratique de la raison spéculative,comme c'est le cas de la praxis humaine finie.Nous retrouvons ici l'équivoque de la sophia

des grecs,qui dit à la fois la sagesse et la science.Aussi l'expression ,tant moquée, du "meilleur des modes possibles" n'est que le développement de la logique de l'action divine,laquelle ne pourrait être comprise autrement ,car "avoir un autre sentiment de son ouvrage total serait blesser sa bonté ou sa sagesse

."(id.,p.253) La négation d'un tel principe est impossible ,car elle contredirait  dans l'interprétation de l'opérer divin,l'essence même de son infinitude.Tout repose,nous explique Leibniz ,sur le sens que nous donnons à la nécessité de l'opérer divin.Or celle-ci  ne se réduit pas "à une nécessité brute et aveugle

dans la cause de l'existence des choses."(Essais,II,§168,o.c.,p.212).En effet,au sujet de "cette nécessité que les philosophes et les théologiens tâchent d'éviter" (...)il n'y a qu'une dispute de mots avec ces auteurs-là,pourvu qu'ils accordent effectivement que Dieu choisit et fait le meilleur."(idem,p.213).Contre Spinoza,il

faut soutenir que la nécessité qui s'exprime dans l'action divine est tout à la fois métaphysique et morale,car il est faux de prétendre, comme il le fait, que "le bien et la perfection n'ont rapport qu'à nous et non pas à Dieu."(ibid.,II,173,p.218)

La liberté divine de choix et d'action est totale,limitée qu'elle n'est par aucune contrainte si ce n'est l'mpossibilité de se contredire.Il n'y a de nécessité ni physique ni métaphysique."Aux nécessitaristes,disciples de l'ancien stoïcisme,Leibniz rétorque :"Ils ne sont pas bien aises que l'on sache qu'ils renversent

une maxime aussi universelle et évidente que celle-ci : Tout ce qui implique contradiction est impossible,et tout ce qui n'implique point contradiction est possible."(o.c.II,§ 173,p.219).

S'il serait osé d'établir une liaison entre Leibniz et Wittgenstein,on ne peut qu'être frappé par la consonance entre le prrincipe-clé de la philosophie leibnizienne et la suite des thèses du Tractatus générées par l'énoncé (l'aphorisme) 6.37 :

"6.37 - Rien ne contraint quelque chose à arriver du fait qu'autre chose soit arrivé.Il n'est de nécessité que logique.

 6.371 - Toute la vision moderne du monde repose sur l'illusion que les prétendues lois de la nature sont des explications des phénomènes de nature.

 6.372 - Aussi se tiennent-ils devant les lois de la nature comme devant quelque chose d'intouchable,comme les Anciens devant Dieu et le Destin.  --/--

 6.375 - De même qu'il n'est de nécessité que logique,de même  il n'est d'impossibilité que logique." (traduction Gilles Gaston Granger ,Gallimard 1993,pp.108-109).

Aussi Leibniz juge-t-il que Spinoza "confond ce qui est impossible parce qu'il implique contradiction,avec ce qui ne saurait arriver,parce qu'il n'est pas propre à être choisi."La conséquence est est qu'à côté de la loi de non-contradiction ,il faut compléter celle-ci par la loi du meilleur,englobant physique,métaphysique et morale.

3-DES MIRACLES

Les miracles,pour surprenants et invraisemblables qu'ils soient,ne font pas obstacle à l'universalité du rationnel.Mieux encore ,Leibniz affirme que "les miracles n'ont rien en cela qui les distingue des autres évènements;car des raisons d'un ordre supérieur à celui de la nature le porte à les faire."(Essais,II,§207,p.242)

La rationalité n'acquiert pleinement son sens que dans le référentiel le plus large ,où elle est synonyme d'harmonie."Ainsi,il faut juger que parmi les règles générales qui ne sont pas absolument nécessaires,Dieu choisit celles qui sont les plus naturelles,dont il est le plus aisé de rendre raison,et qui servent aussi le

plus à rendre raison d'autres choses.(...)Les voies de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes .(...)Elles sont aussi les plus fécondes par rapport à la simplicité des voies."(idem,II,§ 208 ,p.242).

4-NOTE SUR LE RATIONALISME SPINOZISTE ET SUR LE CARACTERE ANTROPOMORPHIQUE DE LA RAISON

Il est connu qu'on ne prête qu'aux riches et c'est le cas avec le rationalisme spinoziste.Certes,il est aisé de retenir que "la théologie ne doit pas être mise au service de la raison,ni la raison au service de la théologie"(Autorités théologique et politique,ch.XV,Gallimard,Bibliothèque de la Pléiade,1954,,.874).Mais,

il ne s'agit là ,pour parler comme Kant,que de la limitation ,peut être provisoire,d'une Faculté par une autre.Or tout autre est la leçon,souvent méconnue du chapitre XVI, où apparaît le caractrère strictement anthropomorphique de la raison selon Spinoza."La nature,au delà des lois de la raison humaine - dont l'unique

objet est l'intérêt véritable et la conservation des hommes -en embrasse une infinité d'autres,relatives à l'ordonnance éternelle de la nature entière (au sein de laquelle l'homme ne représente qu'un élément minuscule).Or seule la nécessité de cette ordonnance détermine les particularités d"existence et d'action de

toutes les réalités naturelles.Par suite,si un aspect quelconque de la nature nous semble ridicule,absurde ou mauvais,c'est que notre connaissance en est trop partielle,c'est que les aspects primordiaux de l'ordonnance et de la cohérence de la nature nous échappent.Nous voudrions que la totalité du monde se pliât aux

habitudes de notre raison !Il faut voir plus loin:ce que la raison proclame mauvais n'est pas mauvais,relativement à l'ordonnance et aux lois de la nature entière,mais relativement aux seules lois de notre propre nature."( o.c.,ch. XVI,pp.882-883) 

Que Spinoza et Leibniz adoptent une même attitude philosophique se marque dans leur rejet commun du pessimisme.Mais si Spinoza se contente de reconnaître "l'ordre et la cohérence de la nature",Leibniz,affirmant l'adhésion, commune à Dieu et aux hommes,du principe du meilleur, préconise que la

compréhension s'accompagne de reconnaissance et d'amour.Le plus "rationaliste" des deux,au sens plein du terme, n'est pas celui qu'on pense,si l'on veut bien reconnaître que, pour un sage stoïcien, la connaissance ne trouvait son accomplissement que dans la reconnaissance.Certes,cet accomplissement n'est pas

absent chez Spinoza,mais il faut parvenir,par delà la conduite rationnelle,à " la connaissance du troisième genre ,à l'acquiescentia mentis,c'est-à-dire à la plus grande joie (laetitia) ,et cela avec l'idée de dieu comme cause."(Ethique,Ve partie,pr.32,Pleiade,1954,p.641).

Pourtant,si cette "satisfaction de l'esprit" ne peut s'accomplir pour Spinoza que par delà le rationnel,elle est,pour Leibniz le fruit de l'exercice le plus plein et le plus abouti de la raison.

5- " DISCOURS SUR LA CONFORMITE DE LA FOI ET DE LA RAISON "

Une fois les Principes énoncés,il nous faut désormais aborder l'argumentation déployée par les défenseurs de la foi.Si l'on distingue ,comme la tradition ,théologie naturelle et théologie révélée (par exemple,Discours,in Essais de théologie,G.F.,1969,§ 43,p.76),la tâche de la théodicée  sera de réfuter "les raisons

apparentes et trompeuses qu'on oppose mal à propos aux démonstrations;"(o.c.,p.76).En cela,Leibniz,comme c'était déjà le cas des scolastiques,inscrit son propos dans le prolongement des Topiques.Comme nous l'avons observé plus haut,commentaires et notes savants de Jacques Brunschwig ont accmpagné

cette continuité,car"on ne saurait nier qu'il y a dans le monde du mal physique(c'est-à-dire des souffrances) et du mal moral (c'est-à-dire des crimes),et même que le mal physique n'est pas toujours distribué ici bas suivant la proportion du mal moral,comme il semble que la justice le demande.Il reste donc cette question

de la théologie naturelle,comment un principe unique,tout bon,tout sage et tout puissant a pu admettre le mal,et surtout comment il a pu permettre le péché,et comment il a pu se résoudre a rendre souvent les méchants heureux et les bons malheureux ?Or nous n'avons point besoin de la foi révélée,pour savoir qu'il y a

un tel principe unique de toutes choses,parfaitement bon et sage."(idem,p.76).

La théodicée,telle que l'entend programmatiquement Leibniz,n'a donc pas besoin de faire appel à l'histoire du christianisme ou à la théologie biblique;il lui suffit de développer son argumentation dans le cadre de la théologie naturelle,c'est-à-dire philosophique ou rationnelle,celle-ci incluant raison spéculative et raison pratique."la raison nous l'apprend par des démonstrations infaillibles;"(ibidem,§ 44,p.76)

LES MYSTERES DE LA RELIGION

Cependant,si la foi ne saurait être contraire aux "vérités éternelles" dont le fondement unique est le principe de non -contradiction,"on convient que les mystères de la religion sont contraires aux apparences".(Discours,3,G.-F.,1969,p.52).C'est pourquoi il est difficile de s'en tenir aux seules raisons de la religion naturelle,

sans faire une place aux difficultés apparentes suscitées par les religions révélées et leur discord.D'où la discussion par Leibniz des affirmations de Pierre Bayle,pourtant réformé comme lui et l'extension de son argumentation au catholicisme :"4. Les théologiens protestants,aussi bien que ceux du parti de Rome

conviennent des maximes que je viens de poser,lorsqu'ils traitent la matière avec soin;et tout ce qu'on dit contre la raison ne porte coup que contre une prétendue raison,corrompue et abusée par de fausses apparences."(idem,p.52).

Cet argument est essentiel pour la théodicée leibnizienne.Si,pour lui comme pour Wittgenstein,"la mathématique est une méthode de la logique"(Tractatus,6.234) et si "...il ne peut jamais y avoir de surprise en logique"( Tr. 6.1251), les désaccords en théologie ne peuvent provenir que de confusions

sémantiques."Et lorsque quelques maximes philosophiques sont rejetées en théologie,c'est qu'on tient qu'elles ne sont que d'une nécessité physique et morale,qui ne parle que de ce qui a lieu ordinairement,et se fonde par conséquent sur les apparences,mais qui peut manquer,si Dieu le trouve bon."(ibid.4,p.53).

Leibniz fait suivre ces réserves de règles destinées à constituer une herméneutique des "apparences"dans le domaine de la foi.Nous la reproduisons in extenso."Il parait ,par ce que je viens de dire ,qu'il y a souvent un peu de confusion dans les expressions de ceux qui commettent ensemble la philosophie et la

théologie,ou la foi et la raison;ils confondent expliquer,comprendre,prouver,soutenir.Et je trouve que M.Bayle,tout pénétrant qu'il est,n'est pas toujours exempt de cette confusion.Les mystères se peuvent expliquer autant qu'il faut pour les croire;mais on ne les saurait comprendre ni faire entendre  comment ils arrivent;c'est

ainsi que même en physique nous expliquons jusqu'à un certain point plusieurs qualités sensibles,mais d'une manière imparfaite,car nous ne les comprenons pas.Il ne nous est pas possible non plus de prouver les mystères par la raison; car tout ce qui se peut prouver a priori ,ou par la raison pure,se peut

comprendre.Tout ce qui nous reste donc,après avoir ajouté foi aux mystères sur les preuves de la vérité de la religion  (qu'on appelle motifs de crédibilité),c'est de les pouvoir soutenir contre les objections;sans quoi nous ne serions point fondés à les croire,tout ce qui être réfuté d'une manière solide et démonstrative ne

pouvant manquer d'être faux;et les preuves de la vérité de la religion,qui ne peuvent donner qu'une certitude morale,seraient balancées et même surmontées par des objections qui donneraient une certitude absolue,si elles étaient convaincantes et tout à fait démonstratives."(Discours,§ .5,G.F.,1969,p.53).

a) Expliquer ou comprendre.Ce couple est un thème familier de herméneutique (Erklâren/Verstehen).Toutefois,l'analogie avec la connaissance des qualités sensibles mérite quelque commentaire.En effet,environ un siècle plus tard,la "Zur Farbenlehre" de Goethe,publiée à Tübingen en 1810,atteste que la théorie

newtonienne des couleurs rencontre encore des oppositions,ainsi qu'en témoigne la correspondance d'un Hegel,ferme soutien de Goethe (Correspondance,Lettres 90 et 188 ,Gallimard,1962,T.I).Que les mystères proposés à la foi par la religion révélée ne relèvent pas de la compréhension,c'est-à-

dire de la raison pure est pour Leibniz indiscutable,car

b) leur vérité ne peut être prouvée a priori.Avec les articles de foi de la religion révélée,nous sommes dans le domaine qu'Aristote englobait sous le terme de Topiques, où s'affrontent avec,des arguments  opposés des adversaires dont chacun s'efforce de

susciter la persuasion du public ou des juges,c'est-à-dire ,souligne Leibniz une certitude morale.Notons qu'il réserve l'effet de 'conviction' proprement dit à la production d'une 'certitude absolue'.

Bref, critique et apologie ne diffèrent que par le degré de l'effet produit,et non comme le vrai du faux.Cet équilibre théorique peut-il être maintenu dans la pratique ?  

c)LES ARTICLES DE FOI DE LA 'CONFESSION d'AUGSBOURG'

Il est inévitable que le commentaire suive la 'plongée'de Leibniz lui-même dans les méandres de sa propre interprétation.Or celle-ci ne peut manquer de descendre au niveau des conflits qui ont agité -et agitent-les relations entre les différents courants du protestantisme,bien qu'il semble éviter,pour sa part,

de s'y engager de façon trop marquée,se contentant surtout de ne pas perdre de vue son débat avec Pierre Bayle.Toutefois,s'agissant de la religion révélée,Leibniz ne saurait éviter d'en exposer les articles de foi.Aussi introduit-il cet aspect du problème à partir de la section 16 du Discours.

" 16.La question de l'usage de la philosophie dans la théologie a été fort agitée parmi les chrétiens,et l'on a eu de la peine à convenir des bornes de cet usage,quand on est entré dans le détail.Les mystères de la Trinité,de l'Incarnation et de la sainte Cène donnèrent le plus d'occasion à la dispute."(o.c.,pp.

61-62)Un des intérêts du discord entre Leibniz et Bayle - et non le moindre ! -réside dans leur commune appartenance à la religion réformée.Mais tandis que Bayle dénie la rationalité des principaux articles de foi,Leibniz s'efforce de concilier foi et raison.

"Croire"peut se prendre en deux sens qui,bien que différents,n'en sont pas moins indissociables.En un premier sens,ce terme désigne une attitude à l'égard d'une personne,tandis qu'en un autre sens il a pour objet un contenu de pensée.Dans le premier cas ( "qui croire ?")il est synonyme de confiance ; dans le

second,il exprime l'accord avec une proposition,ou,plus largement,un corps de pensées,plus ou moins ordonné et systématique,suceptibles de constituer un dogme.Mais,ainsi que nous l'avons suggéré,à des degrés divers ces deux aspects de la notion sont indissociables.En effet,et comme celle-ci appartient au

domaine de la pistis et non de l'épistémè ,c'est-à-dire du démontrable,la source de la confiance constitue aussi le fondement du dogme,comme,réciproquement ,l'existence d'une telle source,privée de tout article de foi ou de contenu déterminé,ne saurait donner naissance qu'à une théologie négative,au mysticisme,c'est

à-dire au silence (du grec 'muein').D'où,par exemple, la difficulté de la théologie spinoziste consistant à appeler 'Dieu' "un être absolument indéterminé et parfait" (Lettre XXXVI,Au très sage Hudde,Gallimard,1954,p.1247),si l'on pose,comme il le fait aussi ,que" toute détermination est une négation"(Lettre L,Au très humain et très prudent Jarig Jelles,o.c.p.1287). 

Leibniz et Bayle professent tous deux le protestantisme mais appartiennent à des églises différentes . Alors que Bayle,de famille calviniste et catholique est rattaché intellectuellement et professionnellement au calvinisme après un passage par la foi et les institutions d'éducation catholiques,Leibniz professe sans

conflit apparent le luthéranisme de la Confession d'Augsbourg.Cette différence n'est pas sans conséquence pour leurs professions de foi respectives.Si le rationalisme de Leibniz le conduit à concilier foi et raison, non seulement sans conflit mais même  grâce à l'existence intellectuellent évidente d'un Dieu

infiniment parfait,il en va tout autrement pour Pierre Bayle.Non seulement celui-ci est persécuté en France pour son appartenance à la religion réformée et,pour finir, interdit d'enseignement après la révocation de l'édit de Nantes (1685),il est aussi accusé d'athéisme aux Pays Bas par son coreligionnaire Jurieu ,alors que

la victoire politique des orangistes sur les républicains le fait traduire -d'ailleurs sans suite -devant le consistoire de l'église wallonne de Rotterdam.Certains articles de son Dictionnaire historique et critique  sont partiellement censurés,ce qui n'empêche pas les rééditions des Pensées diverses sur la Comète.

Le noyau des attaques contre Bayle par les huguenots de Rotterdam devient clair : ceux-ci lui reprochent la thèse suivant laquelle foi et raison ne sont pas compatibles, ainsi que la conséquence qu'il en tire,à savoir que l'idolatrie est un plus grand mal que l'athéisme,car si la raison ne peut justifier la foi,celle-ci

ne peut que verser dans l'idolatrie.C'est ici qu'intervient la possibilité d'une  discussion par Leibniz des idées de Pierre Bayle,réputé "le philosophe de Rotterdam".Bayle,par sa rupture avec la philosophie et la logique scolastiques qui ont pourtant contribué à sa formation intellectuelle pendant son séjour en

France, met donc au défi ses contradicteurs : ou bien la théologie rationnelle est possible,ou bien la foi n'est qu'idolatrie.C'est bien ce défi que Leibniz,tout en se gardant de nommer l'athéisme,s'efforce de relever. Sa réponse est que l'erreur de Pierre Bayle -erreur qui ne donnerait en effet pas d'autre possibilité de

réponse que l'athéisme -consiste à réclamer de la religion révélée un niveau de rationalité équivalent à celui de la science :comprendre, et pas seulement expliquer ; prouver, et pas seulement soutenir.Et un défenseur de la philosophie ne saurait pas davantage se résoudre à l'abaissement de cette dernière, à quoi

se réduit son statut d'ancilla theologiae.Rappelons donc la règle herméneutique proposée par Leibniz :"comme on pourrait commettre mal à propos les vérités naturelles et les vérités révélées,les savants se sont attachés à distinguer ce qu'il y a de nécessaire et d'indispensable dans les vérités naturelles ou

philosophiques d'avec ce qui ne l'est point."(Discours,o.c.,G.-F.,1969,p.61)En effet,"par la raison on n'entend pas ici les opinions et les discours des hommes,ni même l'habitude qu'ils ont prise de juger des choses suivant le cours ordinaire de la nature,mais l'enchaînement inviolable des vérités."(idem,p.66)

Aussi est-il conforme à la diversité inévitable des opinions humaines et à la saine liberté de leur expression que s'élèvent des controverses,puisque "même les protestants se sont brouillés entre eux à l'occasion du sacrement de l'eucharistie lorsqu'une partie de ceux qui s'appellent réformés (c'est-à-dire ceux qui suivent

en cela plutôt Zwingle que Calvin)a paru réduire la participation du corps de Jésus-Christ dans la sainte Cène à une simple représentation de figure,en se servant de la maxime des philosophes qu'un corps ne peut être qu'en un seul lieu à la fois,au lieu que les évangéliques (qui s'appellent ainsi dans un sens

particulier,pour se distinguer des réformés)étant plus attachés au sens littéral,ont jugé avec Luther que cette participation était réelle et qu'il y avait là un mystère surnaturel."(ibidem,p.62).Avec son goût pour la conciliation et la synthèse,Leibniz pousse même la volonté de rapprochement- "sans recourir aux opinions

étranges de quelques scolastiques"-  en observant que (sans recourir à un mystère surnaturel )"plusieurs philosophes ont jugé que,même dans l'ordre de la nature,un corps peut opérer immédiatement à distance sur plusieurs corps éloignés tout à la fois (...).Il est vrai que, depuis quelque temps,les philosophes

modernes ont rejeté l'opération naturelle immédiate d'un corps sur un autre corps éloigné,et j'avoue que je suis de leur sentiment;Cependant l'opération en distance vient d'être réhabilitée en Angleterre par l'excellent M.Newton,qui soutient qu'il est de la nature des corps de s'attirer et de peser les uns sur les autres

à proportion de la masse d'un chacun et des rayons d'attraction qu'il reçoit."(ibidem,p.63) Rappelons,si l'on veut comprendre l'argumentation leibnizienne,que si les lois naturelles ne sont pas au niveau des opinions, car  elles se fondent sur l'observation et la mesure,elles peuvent faire l'objet de discussions et même de

controverses ,car elle sont strictement distinctes des seules vérités que Leinbniz tient pour absolues et qui s'expriment dans les lois logiques et mathématiques ainsi que dans plusieurs principes tels que celui de raison suffisante,d'ordre ou du meilleur.

S'il en va ainsi des lois de la nature,dont la nécessité ne saurait se confondre avec celle des vérités absolues,a fortiori en va-t-il "des textes fondamentaux des mystères".En dépit de son appartenance à la confession d'Augsbourg, Leibniz est loin de soutenir qu'"il faut s'en tenir au sens littéral".Car

"cette discussion appartenant à l'art d'interpréter,et non pas à ce qui est proprement de la logique,nous n'y entrerons point ici ,d'autant qu'elle n'a rien de commun avec les disputes qui se sont élevées depuis peu sur la conformité de la foi avec la raison."(Discours,G.F.,1969,p.64).

Nous parvenons ici au coeur théorique du Discours leibnizien.Elle consiste dans la distinction entre "ce qui est au-dessus de la raison et ce qui est contre la raison."Or "aucun article de foi ne saurait impliquer contradiction ni contrevenir aux démonstrations aussi exactes que celles des mathématiques,où le contraire

de la conclusion peut être réduit ad absurdum,c'est-à-dire à la contradiction."(o.c.,§ 22,pp.64-65) .Et Leibniz ne craint pas de développer l'application de son herméneutique à ce fondement même de la foi commune au catholicisme et au luthéranisme qu'est le dogme trinitaire.On croit à tort pouvoir réfuter ce dogme

en lui opposant la transitivité de la relation d'identité :si A = B et si B=C,nécessairement A=C."Ainsi,lorsqu'on dit que le père est Dieu,que le fils est Dieu est que le Saint Esprit est Dieu,et que cependant il n'y a qu'un Dieu,quoique ces trois personnes diffèrent entre elles,il faut juger que ce mot Dieu n'a pas la même signi-

fication au commencement et à la fin de cette expression.En effet,il signifie tantôt la substance divine,tantôt une personne de la divinité."(id.,p.65). Bref,le noyau théorique de la théologie leibnizienne tient dans la distinction, à la fois métaphysique et méthodologique, entre ce qui est irrationnel et ce qui est seulement

transrationnel.Or "ce qui est au-dessus de la raison est contraire seulement à ce qu'on a coutume d'expérimenter et de comprendre",c'est -à-dire contraire à une tradition herméneutique reçue. Ainsi se justifie pleinement le titre,à première vue problématique de notre chapitre :"L'extension leibnizienne",car

l'herméneutique développée dans le Discours constitue bien le prolongement légitime de la sémantique aristotélicienne."Une vérité ne saurait être contre la raison;et bien qu'un dogme combattu et convaincu par la raison soit incompréhensible ,l'on peut dire que rien n'est plus aisé à comprendre ni plus manifeste que son absurdité.Car j'ai remarqué d'abord que,par la raison,on n'entend pas ici les opinions et les discours des hommes ,ni même l'habitude qu'ils ont prise de juger des choses suivant le cours ordinaire de la nature,mais l'enchaînement inviolable des vérités."'(o.c.,§ 23,pp.65-66).

Une fois cette distinction établie,il est aisé pour Origène  de montrer "comme le christianisme est raisonnable".Et Leibniz pousuit cette argumentation en soutenant que "la raison,bien loin d'être contraire au christianisme ,sert de fondement à cette religion et la fera recevoir à ceux qui pourront venir à l'examen."

(Discours,§§ 51-52,o.c.,p.80.) Toutefois,la condition d'une telle lecture,si opposée au réalisme du sens commun,incapable de distinguer le signifiant du signifié,tient dans le bon usage du symbolisme chrétien,"comme faisait Chrysippe qui trouvait sa philosophie encore dans les symboles de l'antiquité païenne."

En effet,"il suffit que nous ayons quelque intelligence analogique d'un mystère,tel que la Trinité et que l'incarnation,afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des paroles entièrement destituées de sens;mais il n'est pas nécessaire que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souhaiter,c'est-à-dire qu'elle aille jusqu'à la compréhension et au comment."(idem,§54,82).

Or non seulement l'héritage de la théologie réformée poursuivra la piste de cette herméneutique symbolique,mais nous ne pouvons,en tant que lecteur de Wittgenstein,éviter d'observer le rapport,introduit par Leibniz, entre sens et vérité.

Dans le Tractatus,auquel nous nous limiterons,Wittgenstein use de termes différents pour désigner l'absence de sens,tantôt sinnlos et tantôt unsinnig.Aussi,lorsque Leibniz nous invite à adopter une herméneutique "telle que la Trinité et que l'incarnation,en les recevant nous ne prononcions pas des

paroles entièrement destituées  de sens",il est essentiel que nous sachions quelle valeur accorder à une telle négation.Le sens,de manière générale,réside dans la conformité à une règle,implicite ou explicite.Or sur ce point précis ,il semble bien non seulement que nos auteurs diffèrent, mais qu'ils soient

diamétralement opposés,puisque si, pour Leibniz, le péché majeur de la pensée -son absolue impossibilité !-consiste dans sa contradiction,la fausseté logique  témoigne tout au contraire pour Wittgenstein .L'identité,pour celui-là paradigme ontologique a  seulement droit, dans le Tractatus , au statut formel d'une

tautologie,proposition vraie dans tous les cas,comme la contradiction est fausse dans tous les cas.Dans deux notes consacrées à son choix de traduction des pages 64 et 68 (Gallimard,1991),Gilles Gaston Granger rend sinnvolle par pourvu de sens,et sinnlos par dépourvu de sens,en expliquant que ces expressions

"ont un sens,mais pas de contenu."(note de la page 68).Quelle que soit la tendance logiciste de l'ontologie leibnizienne,celle-ci est bien loin de reconnaître la vacuité du principe d'identité et la privation de contenu des tautologies.Aussi le développement de cet aspect du défaut de sens relatif aux conditions de vérité

logiques des propositions élémentaires exposé par Wittgenstein (Tr. 4.46 - 4.4661),tenu pour acquis par lui,se limite-t-il à huit expositions commentant l'usage logique de sinnvolle et de sinnlos.Il en va autrement de ce qu'il faut appeler le non-sens,unsinnig,que,par inattention,Granger rend aussi par vide de sens au

début de sa note.(p.68),ce qui le contraint à écrire successivement :"la tautologie et la contradiction sont vides de sens"[sinnlos](4.461) et au paragraphe suivant "Mais la tautologie et la contradiction ne sont pas dépourvues d e sens [unsinnig](4.4611).De toute évidence,il faut ici traduire par non-sens ou même absurde,si

l'on veut bien admettre qu'il ne s'agit plus de tautologies,mais bien de représentations illusoires (et donc trompeuses) qui,pour Wittgestein) proviennent d'un usage incorrect de la syntaxe (ou de la grammaire ) de la langue.Si l'on admet,pour les raisons que nous avons exposées,que "des paroles entièrement

destituées de sens" se réduiraient,pour Leibniz,à des contradictions,celui-ci ouvre à l'herméneutique religieuse l'interprétation de la visée d'un contenu,visée sans doute maladroite, mais néanmoins signifiante.Faut-il donc admettre qu'une fois les contradictions exclues,rien de proprement absurde (unsinn),aucun

non-sens d'une autre sorte que purement logique, ne peut entâcher le logos chrétien ?Telle semble bien être la position soutenue par Leibniz."Quand nous parlons de l'union du Verbe de Dieu avec la nature humaine,nous devons nous contenter d'une connaissance analogique,telle que la comparaison de l'union de

l'âme avec le corps est capable de nous donner ;et nous devons au reste nous contenter de dire que l'incarnation  est l'union la plus étroite qui puisse exister entre le créateur et la créature ,sans qu'il soit besoin d'aller plus avant."(o.c.,§55,p.82) Avant de conduire à son terme la thèse leibnizienne de compatibilité entre

la raison et certains dogmes de la religion révélée chrétienne,nous souhaiterions rappeler,une fois le sinnlos élucidé ,règler le cas de l'unsinnig,car,loin de marquer un complet reniement du Tractatus,les cours officialisant le retour de Wittgenstein à Cambridge,mais aussi les Cahiers Bleu et Brun,et surtout les

Recherches I,mettent en pleine lumière un concept destiné à assumer le rôle de critique rationnelle, tout en le doublant,à la façon des stoïciens, d'une fonction éthique libératrice,celui de critique grammaticale ou syntaxique du langage. Car est unsinnig un mésemploi de la grammaire -philosophique-de la langue.

 Un tel mésusage concerne d'ailleurs beaucoup moins la langue ordinaire ou celle de Rabelais que l'emploi ,dans la langue ordinaire ou dans la langue savante,mais non technique,de concepts qui n'en sont pas.Il s'agit,pour le Tractatus ,de l'indicible  (das Unsagbare),mais aussi de l'impensable (das

Undenkbare ).(4.114) .Or,si la fonction d'un concept est de permettre de penser sous un seul titre une pluralité de propriétés ou de relations,ce n'est pas le cas d'un pseudo-concept- ou,comme le nomme Wittgenstein,d'un concept formel.C'est pourquoi"les concepts formels ne peuvent,comme les concepts,être

présentés au moyen dune fonction."(o.c.,4.126).Ainsi,précise-t-il,: " - Le nom variable "x" est le signe propre du pseudo-concept objet.Chaque fois que le mot"objet"("chose","entité",etc.) est correctement employé,il est exprimé dans l'idéographie [on se reportera à notre étude sur Frege et Wittgenstein] par le moyen du nom variable. Par exemple,dans la proposition:"il y a deux objets qui...", au moyen de " (E x,y)..."

Chaque fois qu'il en est autrement,qu'il est donc utilisé comme nom de concept ,naissent des pseudo-propositions dépourvues de sens.(entstehen unsinnige Scheinsätze)."Ainsi ne peut-on dire "il y a des objets",comme on dit par exemple;"Il y a des livres.".

Il en est de même pour les mots " complexe","fait","fonction',"nombre",etc." (Tractat.,4.1272; Gallimard,1993,p.61,pour la traduction de G.-G.Granger).Ajoutons,en manière de plaisanterie,dans ce chapitre consacré à l'auteur du célèbre "principe d' Identité des indiscernables",que,pour Wittgenstein :"en bref,dire de deux choses qu'elles sont identiques est un non-sens,et dire d'une seule chose qu'elle est identique à elle-même,c'est ne rien dire du tout."(5.5303;tr.p.88).

CONCLUSION

Y aurait-il d'autant plus de rationalité en théologie qu'il y aurait moins de philosophie ?Ne perdons pas de vue le cadre choisi ;non celui d'une démonstration,mais d'une controverse,et ,comme Jacques Brunschwig se plait à le souligner dans son Introduction aux Nouveaux essais sur l'entendement

humain,d'une controverse où le défendeur,décédé et remplacé par un texte,serait bien en peine "de répondre aux raisons du demandeur"!Ainsi Leibniz procède-t-il à l'égard des pensées de Locke."En acceptant de dialoguer avec un livre plutôt qu'avec un homme,Leibniz avait fait de nécessité vertu;mais il y

trouvait peut-être son compte,parce qu'il est plus facile de traiter comme un moyen un livre qu'un homme."(Les nouveaux essais sur l'entendement humain,Introduction,G.F.1966,p.17).Mais le propre des grands hommes et des grands esprits n'est-il pas de s'affranchir de certaines règles ?Leibniz n'y

manque pas,ce qui lui permet de conclure de façon apaisée sa dispute avec Pierre Bayle."Nous trouverons au bout du compte que ses sentiments n'étaient pas dans le fond aussi éloignés des nôtres que ses expressions,qui ont donné sujet à nos réflexions,l'ont pu faire croire."(Discours,o.c.,p.100)

Peu importent,d'ailleurs,ces prudences du juriste que Leibniz était de formation,du moment que Bayle reconnaît "que les objections contre la foi n'ont point la force des démonstrations"et qu'il n'est point nécessaire d'expliquer le mystère "en allant jusqu'au comment".C'est du moins la position de Luther "qui réservela connaissance du mystère de l'élection à l'académie céleste."(id.,p.10I).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                   

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