STUCTURE ET VERTU : LA JUSTICE

SPECIFICITE DE LA JUSTICE

"Mais toi,Persès,écoute la justice (su akoue dikès);ne laisse pas en toi grandir la démesure (hybrin).La démesure est chose mauvaise pour les mortels craintifs(deiloi brôtoi).Les puissants eux-mêmes peinent  à la supporter,et son poids les écrase quand elle croise leur chemin.Bien plus sûre est la route qui l'évite en prenant la justice pour guide (es ta dikaia).La justice maîtrise la démesure (dikè hyper hybrios ischei) quand elle atteint sa fin." ( HESIODE ,  Les travaux et les jours, Les Belles Lettres,1972,tr. Paul Mazon,vers 212-217,p.94)

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I-HESIODE :La justice,ordre humain ou cosmique ?

Est-ce téméraire "démesure" que de se permettre de ne pas suivre scrupuleusement la route sûre tracée par l'illustre traducteur de l'Iliade qu'est Paul Mazon ?Sans aucun doute! Aussi avons-nous pris la précaution de 'baliser'avec le lettre grecque nos quelques propositions de traduction.

Pourquoi Hésiode ? Pour bien marquer que l'auteur du livre V de l'Ethique à Nicomaque se situe,tout comme son maître ,dans le droit fil d'une tradition cultuelle et culturelle dont l'élaboration philosophique,et même mathématique, ne saurait être artificiellement séparée." Ce qui ,dans les Travaux,

marque le départ de l'aventure proprement humaine est symbolisé par la "cinquième race" (ou génération),la race du fer"(sidéreion genos ) qui,pour Hésiode,exprime une "dégradation" analogue à celle que subissent Adam et Eve,chassés du Paradis à cause de leur faute, puisqu'elle succéde à des humains

qui,"le coeur libre de soucis  ,habitaient  dans les iles des bienheureux".Toutefois,le sens qu'Hésiode accorde à cette dégradation est assez différent de celui qui accompagne la chute biblique,puisque,grâce à la justice,grâce aussi au travail,générateur de richesse et de progrès,émerge finalement sur terre, un monde vivable et améliorable.

On a proposé du monde antique deux images contradictoires soit pessimiste,soit neutre, et cela en raison d'une temporalité naturelle cyclique .Certes,l'aspect négatif est loin d'être absent de l'oeuvre hésiodique car "(les humains) ne cesseront ni le jour de souffrir fatigues et misères,ni la nuit d'être consumés par les

dures angoisses que leur enverront les dieux"(o.c.,vers 177-178).Pourtant,l'enrichissement dû au travail est source de progrès et d'amélioration de la condition humaine.Or la divinité y joue une fonction de surveillance et de régulation permettant à la justice (i.e. à la mesure) de s'exercer.Celle-ci s'exerce-t-elle à l'échelle

du Cosmos.Bien qu'à la différence d'Homère Hésiode ne semble soumettre les désirs des Dieux à aucun destin supérieur,il y a un ordre du monde naturel dont l'homme ne saurait se satisfaire,bien qu'il exprime une certaine régulation immanente fondée sur les rapports de force."Pour toi,Persès,mets-toi ces avis en

l'esprit .écoute donc la justice,oublie la violence à jamais.Telle est la loi que le Cronide [i.e. Zeus] a prescrite aux hommes:que les poissons,les fauves,les oiseaux ailés se dévorent,puisqu'il n'est point pour eux de justice;mais aux hommes Zeus a fait don de la justice(dikèn) qui est pour eux le premier des biens."(idem,vers 274-279,p.96)

Pour Hésiode,Zeus n'est plus l'immortel capricieux seulement chargé de faire exécuter,autant que les autres membres de sa fratrie,les desseins tissés par les Moires,il n'est plus dieu-père avec ses inimitiés et ses préférences,mais dieu-juste et dieu-sage.L'ordre humain est désormais coupé de la loi naturelle,car si

cette loi est,chez les vivants ,conservatrice des espèces,elle perd,chez l'homme ,une grande partie de ses vertus salutaires et a besoin de correctif.A des régulations internes insuffisantes il faut superposer un ordre nouveau,celui de dikè.

 

II/LA JUSTICE,RESUME (sullèbdèn) DE TOUTES LES VERTUS  (Théognis de Mégare) ? [N.B. Nous suivons en général dans ce qui suit la traduction de J. Tricot ,Vrin,1959 ]

(A) JUSTICE ET SOCIETE CIVILE

1°L'injuste comme 'paranomos'.

Cette affirmation du poète,citée par Aristote,doit d'abord être située.En effet,elle est précédée par le recherche sémantique habituelle :"Dans combien de cas qualifie-t-on quelqu'un d'injuste ? On considère d'après l'opinion générale qu'est injuste celui qui viole la loi  (ho paranomos),et aussi celui qui est avide et inique,de sorte que le juste sera de toute évidence celui qui respecte la loi et l'égalité.(E.N. V,2,1129 a 32).

Or le juste n'est un 'condensé de toutes les vertus' que sous sa forme légale.Aussi n'est-elle vertu achevée (téléia) que vis-à-vis d'autrui (pros étéron),et non purement et simplement (haplôs).

2° La  justice comme 'arétè'. ("ce n'est peut-être pas la même chose que d'être honnête homme et bon citoyen ." 1130 b 29) Justice distributive et justice corrective.

Après l'illégal,Il s'agit de déterminer avec précision ce qu'on entend par 'inégal'.Aristote procède alors à une distinction bien connue:"De la justice particulière et du juste qui y correspond,une première espèce (hèn eidos) est celle qui intervient dans la distribution (en tais dianomais) des honneurs ou des richesses,ou des

autres avantages qui se répartissent entre les membres de la communauté politique;une seconde espèce est  celle qui est propre à la rectitude des contrats (diorthôtikon) .

3°L'égalité, 'juste mesure' ou moyen (méson) du juste.

a)La justice distributive.

"Ce moyen est l'égal,car en toute espèce d'action admettant le plus  et le moins,il y a aussi l'égal.Si l'injuste est l'inégal,le juste est l'égal,et c'est là ,sans autre raisonnement,une opinion unanime.(...)Or l'égal suppose au moins deux termes.Il s'en suit nécessairement que le juste est à la fois  moyen (ou moyenne,ou

milieu-méson),égal mais aussi relatif à un objet et à certaines personnes (pros ti kai tisin);(...) Le juste implique donc nécessairement au moins quatre termes:les personnes pour lesquelles il se trouve en fait juste,,et qui sont deux,et les choses dans lesquelles il se manifeste,et qui sont deux également.

Et ce sera la même égalité pour les personnes et pour les choses,;:car le rapport qui existe entre les choses à partager est aussi celui qui existe entre les personnes;si les personnes ne sont pas égales,elles n'auront pas de parts égales,car les contestations naissent quand,étant égales,les personnes se voient

attibuer des parts inégales,ou quand les personnes ,n'étant pas égales,ont des parts égales.(...)Le juste est par suite une sorte de proportion (estin ara to dikaion analogon ti)."(1131 a 15-29)  Ce qu'Aristote note mathématiquement par une sorte de proportion géométrique :ce que a est à b,g le sera à d;et,par

interversion,ce que a est à g,b l'est à d.(1131 b 5-7).L'objet de ce juste est de règler la redistribution des revenus à partir de biens possédés en commun.Elle se fait donc "suivant la même proportion qui a présidé aux apports respectifs des membres de la communauté "(1131b 29-31).

b)La justice corrective.

A l'opposé de la précédente espèce,"le juste dans les transactions privées,tout en étatnt une sorte d'égal,n'est pas l'égal selon la proportion géométrique,maisun égal selon la proportion arithmétique".(1132 a1)En effet,comme dans le principe qui prévaut au vote démocratique ('un citoyen,une voix'),il s'agit d'un juste que

l'on pourrait qualifier d'abstrait,puisqu'il ne tient pas compte des conditions particulères de la transaction :"peu importe en effet que ce soit un homme de bien qui ait dépouillé un malhonnête homme,ou un malhonnête homme un homme de bien; la loi n'a égard qu'au caractère distinctif du tort causé et traite les parties à

égalité,en demandant seulement si l'un a commis, et l'autre subi,une injustice,si l'une a été victime et l'autre l'auteur  d'un dommage."(1132 a 2-7).

c)Conclusion :la nature de l'injuste et du juste ((to adikon,to dikaion).

-Différence de structure entre la justice et les autres vertus. L'action juste (dikaiopragia) est un milieu ou un moyen terme (méson).En effet,elle consiste soit dans une répartition qui ,en fonction du mérite,ne donne ni trop ni trop peu (justice distributive);soit  dans une compensation du tort subi qui n'accorde de réparation ni

insuffisante ni démesurée (justice corrective).Toutefois,l'interprétation de 'méson' reste, comme nous l'avons déjà signalé,assez délicate,car non seulement Aristote tient compte de la double relation  (à quelque chose,à quelqu'un),mais ce 'milieu' exprime en fait le caractère mesuré de l'acte,au sens de

'proportionné'..Quand Aristote souligne que la justice (dikaiosunè) "est un milieu (tis mésotès) ,tandis que l'injustice se situe aux extrêmes",la formule pourrait être trompeuse en suggérant que dans tous les cas ou ,du moins de manière générale,la rétribution ou la compensation devrait s'en tenir à une moyenne.

Ce sera en effet le cas soit de bas salaires retribuant des compétences communes,soit de faibles amendes en raison de petits délits.Mais l'intérêt du problème se situe précisément aux extrêmes ,qu'il s'agisse de vertus à récompenser ou de vices à punir et de torts à redresser.Aussi faut-il garder de confondre le degré

de la vertu déployée dans l'action (courage,prudence,retenue) qui,en grandissant,ne se métamorphose pourtant pas en vice,avec la proportionnalité de la sanction correspondante.  On pourrait croire alors qu'un  grand courage peut devenir un excès de courage,une grande sagesse un excès de sagesse,etc.

Il y a là des sophismes possibles en raison d' une application mal à propos de modèles mathématiques quantitatifs à des vertus qui sont d'une autre nature.Platon nous avait prévenus du danger d'un tel glissement et c'est pourquoi il distinguait deux métrétiques ,l'une fondée sur la quantité et le calcul des

plaisirs,l'autre,réservée aux valeurs et faisant appel à la proportion (summétria) .(Philèbe,64e )Notons enfin que ce que nous entendons par 'proportion' est dit 'summétria' par Platon,mais 'analogon' par Aristote.Il semblerait donc que celui-ci ait franchi un pas supplémentaire par rapport à son maître en unifiant, gràce aux mathématiques ,quantité et valeurs.

(B) JUSTICE ET POLITIQUE .Q'EST-CE QU'UNE CITE JUSTE ?.LES CONSTITUTIONS.

1°L'HUMAIN ET LE POLITIQUE DANS LA REPUBLIQUE.

Le lecteur d'Aristote et de Platon ne peut manquer d'être surpris ,autant chez l'un que chez l'autre,par une certaine incohérence dans le traitement de rapports entre Ethique et Politique.Toutefois,cette incohérence apparente prend des formes différentes en fonction du mode de composition  pris par l'exposition de la

doctrine de chacun d'eux.En effet,si Aristote procède d'une manière universitaire devenue classique en distinguant des cours (et des volumes) consacrés à des objets spécifiques tels que l'Ethique et la Politique,la forme dialoguée et ses difficultés propres font obstacle,chez Platon, à un traîtement suivi et nous inciterait

à davantage d'indulgence.Mais nous allons comprendre pourquoi cette incohérence n'est qu'apparente.Aristote,par exemple,nous a prévenus que sous le titre d'Ethique il ne fallait pas entendre une morale exclusivement personnelle,comme il nous arrive souvent d'entendre ce vocable,mais l'étude des vertus dans un

cadre strictement interpersonnel et civique.Aussi,ne soyons pas surpris s'il passe sans autre forme de procès d'une analyse structurelle des actes justes ainsi que de leurs conditions psychologiques d'exercice à celle d'une autre espèce d'arèté qu'il qualifie alors de "politique".C'est que,dans son esprit,ce traitement ne

peut être qu'accessoire ou secondaire tant que le "cours"consacré à la Politique n'a pas traîté ,expressis verbis, de cette matière.

Chez Platon,dans la République ,l'affaire est plus compliquée.Laissons de côté les problèmes posés par la composition de l'oeuvre,et prenons la telle qu'elle s'offre au lecteur.Le livre I ne semblerait pas différer d'un début de dialogue socratique,c'est-à-dire de la mise en quête d'une définition.Quant au champ de cette

recherche,il apparaît comme l'humain dans sa généralité;il n'est spécifié ni comme individuel,ni comme collectif :c'est l'homme juste (335 c- 335 e).Il faut une brêve pause dans l'entretien pour que celui-ci tourne à l'affrontement.Or celui-ci est double,car dirigé à la fois contre la méthode interrogative de Socrate et

contre le caractère timoré de ses interlocuteurs."Voilà,souligne-t-il, le talent de Socrate:il ne veut,lui,rien enseigner;mais il va partout s'instruire auprès des autres,sans même leur savoir gré."(338 b).Cette attitude,dénonçant l'ironie coutumière (hè eiôthuia eirônéia , 337a) de Socrate comme un jeu hypocrite

a le plus souvent été dénoncée par les commentateurs comme relevant de la démarche ordinaire des sophistes,professeurs rémunérés pour leurs leçons.Mais cette interprétation suscite deux remarques.D'abord,qu'il s'agisse de Protagoras,Gorgias ou même Pôlos,Platon met toujours en lumière le caractère

démagogique de leur discours,toujours à la remorque de la commune doxa.Or telle ne semble pas du tout être la position de Thrasymaque,dont la prétention est tout au contraire de pourfendre un discours moralisateur et convenu dont Socrate,lui-aussi,serait le porte-parole.Mais le portrait qu'en donne Platon ,sa jeunesse,

son impatience,son insatisfaction et la violence de son intrusion dans la compagnie,font de lui un hapax,un personnage qui tranche sur la grisaille des professionnels du savoir que sont en fait les sophistes.C'est sans doute pour cette raison qu'aucun personnage contemporain ne lui correspondant,il faut y voir

une sorte d'Idealtyp,de modèle créé de toute pièce par Platon à l'image des jeunes tyrans qu'il a pu connaître,de près ou de loin.En effet,pour expliquer et argumenter sa thèse :"le juste est l'intérêt du plus fort"(to tou kreittonos sumphéron dikaion einai" -338 c),rejetant d'emblée les exemples par lesquels Socrate

entreprend de la ridiculiser,il la situe d'emblée au plan du politique : "ne sais-tu pas que dans tout Etat le gouvernement est le maître","d'où il suit pour celui qui raisonne droit que partout le juste est l'intérêt du plus fort."(339 a).

Le changement de plan ,dans la République, le passage de l'humain au politique, n'est donc pas analysable,selon nous, au débat de Socrate avec les sophistes auquel Platon nous a habitués,mais est pleinement dû à la décision de Platon de situer le problème au niveau qu'il juge sans doute philosophiquement le plus important,celui de l'Etat. Rousseau ne dira pas autre chose en voyant un traîté de pédagogie,et Aristote  en interprétant l'éthique comme politique.

Pourtant,il faut d'abord avoir recours à une première ruse,celle de l'adversaire ;puis,au livre II,celle de la loupe grossissante,la structure de la Polis servant de paradigme à celle de la structure éthique  (368 d - 369 a).

2°ARISTOTE:LA JUSTICE COMME VERTU POLITIQUE.

1/Le juste,nous dit Aristote,se prend en deux sens:globalement il signifie ce qui correspond à une obligation ou à une permission.Il est donc synonyme de légal;spécifiquement,il est alors synonyme d'équitable.On voit que dans un cas l'action est interprétée à partir d' une norme qui lui confère une valeur modale indépendammentde son contenu intrinsèque,tandis que dans

l'autre cas il s'agit bien du contenu du concept.Comme légalité,la justice " n'est pas une partie de la vertu mais vertu dans sa totalité."(E.N. V,1130-a 9);mais en tant que simple partie de la vertu le sens en est pleinement donné puisque "cequi est inéquitable est toujours illégal tandis que ce qui est illégal n'est pas toujours inéquitable .(1130-b 12)

Nous ne reviendrons pas sur les deux fonctions du juste dans la Cité ,fonction interindividuelle ou corrective qui consiste à rétablir un équilibre rompu;fonction collective ou distributive qui assure la répartition d'une contribution,positive ou négative,au sein d'une communauté"Ce qui est juste dans les partages doit en effet,tous le reconnaissent,refléter un certain mérite.Le

mérite,toutefois,ne tient pas pour tout le monde à la même chose.Au contraire.Pour les partisans de la démocratie c'est la condition libre;pour ceux de l'oligarchie c'est la richesse;ou,pour d'autres,la qualité du lignage,alors que pour les partoisans de l'aristocratie c'est la vertu."(E.N. V,1131 -a 25;Bodéüs,G.F. p.238)

 

2/Physis vs.nomos.

Iil ne suffit pourtant pas d'indiquer que,prise au sens politique,la justice se confond avec la légalité.Ce positivisme juridique avant la lettre est soumis par Aristote à une analyse critique très rigoureuse.Il est certes moins opposé à cette réduction sophistique du juste que le Socrate du Gorgias.Mais ce n ''est ni pour réduire le rôle de la physis dans le droit,ni pour l'absolutiser.

"Par ailleurs,dans ce qui est juste entre concitoyens il y a d'un côté ce qui est naturel et de l'autre ce qui est légal.Est naturel ce qui présente partout la même puissance et ce qui est juste indépendamment du fait que l'opinion l'approuve ou non.Est en revanche légal (conventionnel) ce qu'il est au départ totalement indifférent d'instituer d'une façon ou d'une autre,mais qui,une

fois établi,prend son importance:par exemple,acquitter une mine de rançon,sacrifier une chêvre et pas deux brebis,ou encore tout ce que le législateur prescrit dans des cas particuliers ,comme de sacrifier en l'honneur de Brasidas,ainsi que les arrêtés sous forme de décrets.(E.N.1134 -b,18-24;Bodéüs,p.260)

Remarque

L'éditeur et traducteur du texte assortit le passage précédent d'une intéressante note.Il nous dit qu'Aristote fait ici usage du terme 'nomikon' pour désigner la conformité à la loi,son caractère conventionnel,mais que,pour le distinguer de 'nomimon',couramment employé pour signifier le légal  il décide de le traduire par légitime.C'est,pour éviter une répétition,lui substituer en

français, un contre-sens manifeste,puisque ,dans notre langue,le doublet "légitime" a pour rôle essentiel d'insister sur la valeur non uniquement conventionnelle ce ce qui,par ailleurs,peut être aussi reconnu par la loi.Mais ,précisément,Aristote ne s'en tient pas à l'opposition sophistique.Ainsi que M.Bodéüs le précise à la suite , faut distinguer deux valeurs différentes du

naturel:le naturel immuable,comme le feu ou le divin et le naturel en mouvement.C'est pourquoi :"deux lois différentes sont malgré tout naturellement justes lorsqu'elles réalisent toutes deux la nature du juste,c'est-à-dire ont la même puissance."(o.c.,p;261,note 2).

3/La philia médiatrice entre physis et nomos

Bien que Richard Bodéüs ait souligné,tant dans sa présentation de l'E.N. que dans une étude antérieure intitulée le Philosophe et la cité  (Paris,1982) l'interpénétration de la politique et de l'éthique - mais la République de Platon ne repose-elle pas tout entière sur le postulat d'un homéomorphisme entre

l'homme et le régime politique ? -,on n'a pas assez remarqué la surprenante intrusion de la politique dans l'ethique sous la forme de communautés non étatiques ( koinôniai) qui,bien qu'elles échappent au nomos,en un sens aussi le préparent.Une telle intrusion a lieu au cours du livre 8 de l'E.N. consacré à l'amitié.(hè

philia)."D'autre part,selon toute apparence,même les cités doivent leur cohésion à l'amitié et les légilateurs s'en préoccupent,semble-t-il,plus sérieusement que de lajustice.La concorde (hé homonoia) est en effet quelque chose qui ressemble (homoion) à l'amitié.(...)Entre amis,pas besoin de justice;mais des gens justes

éprouvent encore un besoin d'amitié et la justice à son plus haut degré de perfection passe pour être inspirée par l'amitié. (E.N.,VIII,1155a 22 -28).Cette observation ,qui ouvre pratiquement le chapitre,est reprise dans le cours du développement comme caractère essentiel de toute espèce d'association.

La philia est ainsi tenue par Aristote pour une sorte de marqueur d'intensité naturel pour la croissance parallèle de l'amitié et de la justice ."toute association semble en effet impliquer quelque chose de juste,maisi aussi de l'amitié.En tout cas,l'on traite expréssément comme amis ses compagnons d.'équipage ou ses

compagnons d'armes,et il en va de mêmede ceux qui nous sont unis dans les auytes formes d'association."(o.c.,1159 b 25-29) Y a-t-il ici une allusion particulière  aux fameux Compagnons d'Alexandre (Etairoi) dont ce dernier ne manquait jamais de prendre l'avis avant quelque décision stratégique importante,

ce qui ne veut pas dire qu'en dépit de sa jeunesse il suivait aveuglément les conseils des anciens amis de son père.Arrien dans son  Histoire d'alexandre nous éclaire avec une anecdote sur la nature exacte d'un "étairos" d'Alexandre.Faut-il ou non lever le siège devant Tyr, où l'armée d'Alexandre s'épuise,semble-t-il en

vain.A quelles conditions faut-il accepter de le lever ? "Ces propositions ayant été communiquées au cours d'une réunion des Compagnons,on dit que Parménion [vieux compagnon de Philippe] déclara à Alexandre que lui-même,s'il était Alexandre ,serait heureux de terminer la guerre à ces conditions et de ne

plus avoir à affronter de dangers à l'avenir;et qu'Alexandre lui répondit que ,lui-aussi,s'il était Parménion,en agirait ainsi,mais que ,puisqu'il était Alexandre,il répondrait à Darius [le roi Perse] comme suit..."Ajoutons ,pour l'histoire , qu'Alexandre demandait à Darius de lui accorder la main de sa fille et que ,sur le refus de Darius,il "décida de diriger son expédition sur l'Egypte",autre possession de Darius.

Nous venons d'illustrer, par une référence précise en rapport possible avec la vie même d'Aristote, l'importance prise,dans une conception qui enracine la formation de la Cité dans les communautés dites primales,par l'amitié tissée entre amis au cours d'une activité telle que la guerre.Mais c'est là une pente

dans laquelle Aristote nous arrête brusquement par une sorte de rappel à l'ordre.Que devient en effet la radicalité du nomos fondateur ?C'est oublier que,quel que puisse être le degré d'humanité déployé dans la communauté de vie,c'est seulement dans le cadre de la polis que la communauté trouve sa juste place,car

"toutes les associations (koinoniai) se présentent comme des fragments de l'association entre les concitoyens." (E.N.,1160 a 9 ).Loin que la Gemeinschaft puisse se développer indépendamment de la Gesellschaf,seules les lois formulées et reconnues comme constituant le droit (thémis) et déterminant un régime

politique,quel qu'il soit à l'exception de la tyrannie,peuvent s'imposer à tous.C'est que la différence,Aristote ne le dit pas en ces propres termes,qui sépare le gesell du gemein,c'est la division du travail (Gesell).Tandis que les camarades de combat sont rassemblés par la même action face à l'ennemi,le miracle de

la cité est de pouvoir assembler en un même lieu mais en des emplacements variés,dèmes ou quartiers,des artisans vaquant à des occupations différentes et complémentaires. C'est pourquoi Aristote répète sans se lasser que seule la cité,la société politique,est une totalité véritable,autrement dit une unité de

différences et non une assemblée de croyants ni même  un groupe d'humains de même origine ethnique ou parlant une même langue.C"est aussi la raison pour laquelle les 'vertus' développées par l'éthique sont strictement dépendantes de bonnes habitudes et elles-mêmes de bonnes lois.Or,bien qu'en un sens Aristote

expose la quasi nécessité d'une pluralité de régimes,il soutient aussi qu'on juge un arbre à ses fruits et la valeur des lois à la qualité des vertus qu'elles favorisent.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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