EUDEMONISME

EUDEMONISME

LE BONHEUR , FIN POLITIQUE SUPREME ?

Commençons par dissiper une confusion que le vocabulaire même d'Aristote a pu susciter dans l'esprit des lecteurs de la précédente section (ETHIQUE ET POLITIQUE) .S'il doit être clair que notre analyse porte, dans un premier temps, exclusivement sur le livre I de l'Ethique de Nicomaque, c'est bien

dans ce même livre que se trouve la source de la confusion,car la science la plus élevée de la fonction proprement humaine s'y trouve désignée comme science politique.Aussi comprend-on mal le doublet que semblerait constituer l'ouvrage d'Aristote intitulé" Ta politika". En réalité il n'en est rien,car les

contenus respectifs des deux ouvrages ne prêtent nullement à confusion dans la mesure où l'un traîte des institutions régissant l'organisation collective des ensembles humains nommés "Cités" - en particulier de leurs constitutions et de leurs régimes - ,et où l'autre s'occupe des vertus qui animent

individus et citoyens "dans leur recherche active du meilleur".Cette distinction a été parfaitement exposée par le plus clair des analystes politiques et le meilleur connaisseur des institutions de l'antiquité.

Au chapitre premier du livre troisième de L'esprit des lois,Montesquieu remarque en effet : "Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe que sa nature est ce qui le fait être tel,et son principe ce qui le fait agir.L'une est sa structure particulière et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir.Or les lois ne doivent pas être moins relatives au principe de chaque gouvernement qu'à sa nature." 

Aristote,dans le livre I de l'Ethique de Nicomaque, s'intéresse donc au principe de l'activité humaine de la vie en société,tandis que la quasi-totalité des Politiques traite des Constitutions.Il faut en effet attendre les livres VII et VIII pour que le problème de la motivation soit enfin posé : celui du bonheur,

en VII,2, et celui de la vie active dans son ensemble, en VII,3.Quant au livre VIII,reprenant le thème de la République , il s'interrogera sur la question centrale de l'éducation.

DU BONHEUR COMME MOTIVATION CENTRALE DU POLITIQUE

Dans la section précédente,nous avons montré que la méthodologie de l'action se situait,chez Aristote,à l'intersection d'une étiologie finaliste et d'une psychologie empiriste.Et pourtant,bien que son étiologie soit rationnelle,c'est-à-dire universelle et a priori,elle ne peut trouver son application,du moins

dans le domaine des choses humaines,que sous une forme que nous connaissons déjà ,la forme seulement approchée de l'opinion générale.Sur ce point précis,il ne lui a pas été difficile de suivre son maître.En effet,Platon,par la voix de Socrate,nous trace un portrait de la cité optimale qu'il lui suffira

de reproduire à grands traits ."Nous dirons qu'il n'y aurait rien d'étonnant à ce que la condition des gardiens de la Cité soit la plus heureuse possible (outoi outôs eudaimonestatoi), mais qu'au reste notre but n'est pas de rendre particulièrement heureuse une quelconque catégorie (ti ethnos),mais

d'assurer le plus grand bonheur possible à toute la Cité, parce que nous avons cru que c'est dans une cité de cette sorte que la justice serait la plus manifeste.Or,à présent,c'est la Cité heureuse,du moins nous le croyons, que nous voulons former,sans favoriser quiconque,en y faisant le bonheur

non de quelques uns,mais de tous.(...) Ainsi voyons si,en instituant des gardiens,nous voulons leur réserver la plus grande part possible de bonheur,ou s'il faut,en considérant la cité tout entière,avoir en vue le bonheur général,(...)chaque catégorie sociale participant au bonheur que la nature lui assigne

.(opôs ekastois tois ethnesin hè physis apodidôsi tou métalambanein eudaimonias). "(République, IV,421 b-c).Double est l'intérêt de ce texte.D'une part,Aristote et Platon s'accordent sur un point: la fin suprême de la vie active ou politique de l'homme (la vie contemplative est une exception pour l'un

comme pour l'autre) est le bonheur de la cité tout entière.Chacun des deux souligne un point particulier.Pour Platon,il ne faut pas que la fonction dirigeante soit favorisée par sa part de bonheur.Platon distingue la fonction gouvernante, ou dirigeante, par sa responsabilité,et non par une inégalité

dans la répartition du bonheur collectif.Celle-ci ferait de la Cité une cité injuste et en troublerait le bonheur.Aristote songe,lui, à un autre problème .En effet ressort  de  ses analyses son souci concernant la place de l'individu singulier dans la Cité..La singularité n'est pas incompatible avec la vie active.

A côté des relations codifiées par les lois, des relations personnelles fortes peuvent exister,telles que celles qui dépendent de l'amitié.A l'extrême,il y a"le dieu ou l'univers entier ,eux qui n'accomplissent pas d'action tournée vers l'extérieur en plus de celles se rapportant à eux-mêmes."(Politiques,VII,3,1325 b 25-30).

Ainsi,que le bonheur est la fin suprême de la vie active ou politique,cela est peut-être un lieu commun dans la société grecque, préoccupée aussi de salut individuel ,comme les mythes platoniciens,d'origine égyptienne le laissent supposer.Mais n'oublions pas que si l'homme est un animal social,c'est

d'abord un animal rationnel.Aussi le bonheur dont il s'agit est à la fois celui d'un vivant ,c'est à-dire d'un être organisé et régulé,mais dans un cadre auto-normé.Les normes en question doivent pouvoir se substituer,en certaines circonstances,à  ce que semblerait exiger la régulation vitale et sensorielle,soit en commandant l'action soit en la retenant ou la suspendant.

LE BONHEUR HUMAIN

Il est apparu, au terme d'une confrontation rapide de l'Ethique de Nicomaque  avec le début du livre IV de la  République,que le problème de l'eudaimonia occupait une place prédominante dans la vie de l'homme,c'est-à-dire du vivant rationnel,qu'il s'agisse de l'existence individuelle ou du

principe fédérateur de la Cité.Toutefois,la mise en perspective du problème en diffère sensiblement,car si Aristote s'attache à montrer,tant par une argumentation fondée sur son étiologie finaliste que par l'appel à l'opinion commune,la suprématie de la recherche universelle de l'eudaimonia,

Platon ,tenant celle-ci pour acquise, s'intéresse directement à la nature de ses composantes.Si la République, en quête d'une la Cité-modèle dont les Lois proposeront des substituts réels,axe cette recherche sur le bonheur collectif et tient la justice pour sa composante essentielle,il en va différemment

dans le Philèbe. Socrate y énonce l'objectif de la recherche menée avec Protarque:-"Chacun de nous va s'efforcer de faire connaître la capacité et la disposition de l'âme capables d'assurer à tous les hommes la vie heureuse (ton bion eudaimona parechein)". Protarque.-Il en ira donc ainsi. Socrate.-

Et donc, pour vous,ce sera la capacité de se réjouir,tandis que pour nous celle de comprendre .Protarque.-C'est cela."(11 d).Il nous faut justifier le titre d"eudémonisme".Nous signifions par ce concept qu' Aristote va problématiser un thème qui, pour Platon ,ne correspond pas directement  à un "style de

vie". S'assigner le bonheur pour objectif et pour éthique en un sens ne signifie rien,car tous les vivants le font,chacun à son niveau d'animalité.Par contre,le choix qui fait sens pour Socrate et son interlocuteur est dans l'opposition entre "chairein" et "phronein". Traduire ces termes est

délicat."Chaïrein" est équivoque,puisqu'il renvoie à toutes les façons de se réjouir,qu'il s'agisse de jouissance ou de simple joie.Si l'on peut éclaicir cela avec le latin de Spinoza,on proposera l'équivalence de chaïrein et de "frui".Quant à la joie,il s'agit de gaudium,si elle est pure,mais seulement de laetitia

si elle est jouissance.Pourquoi traduire phronein par "comprendre" et pas par "être sage",comme le fait A.Dies aux "Belles Lettres"? Ici encore,Spinoza peut nous guider.Phronein,c'est intelligere,autrement dit "perfectionner autant qu'on peut l'entendement ou la raison,car la béatitude de l'homme n'est rien d'autre que le contentement intérieur lui-même "(quippe beatitudo nihil aliud est,quam ipsa acquiescentia animi.).(Ethique,IVe partie,Appendice,chapitre 4,tr.Appuhn).

Si la distinction entre plaisir et bonheur est devenue un lieu commun,Platon ne semble pas lui accorder d'intérêt philosophique,car elle revient seulement à opposer un genre (le bonheur) à une de ses espèces ou formes (le plaisir).D'où la nécessité,éprouvée par Aristote,d'opérer préalablement une suffisante fondation du genre lui-même.

 

FONDATION DE LA SUPREMATIE PRATIQUE DE L'EUDAIMONIA (L'eudaimonia comme "raison pratique")

Au sens strict,la suprématie pratique de l'eudaimonia n' a pas besoin d'être fondée,puisque une généalogie a exposé sa source purement rationnelle.Elle ne réclame que d'être éclaircie, afin d'éviter ce qui pourrait faire perdre son autarcie au vivant rationnel.Aussi Aristote ne se contente-t-il pas,comme l'y

autoriseraient peut-être les précautions psychologiques qui précèdent,de renvoyer sans plus de débat à l'opinion commune (tôn legoménôn peri autès).Il éprouve aussi le besoin d'invoquer l'accord avec la tradition de ses prédécesseurs philosophes (tautèn tèn doxan palaian ousan kai homologouménèn

upo tôn philosophountôn).L'eudaimonia est au premier chef la forme pratique prise par le logos et ne requiert pas davantage de fondation.Elle ne réclame qu'une élucidation des actions accomplies en son nom,de sorte que l'autonomie qu'elle se doit de manifester ne se trouve pas masquée ou

occultée par un contenu hétérogène, bigarré et bruyant.Ceci posé, ni les impulsions du corps ni les passions de l'âme ne sauraient être écartées de la critique philosophique de l'action, car, dans l'hymne au bonheur, "bien vivre et bien faire chantent à l'unisson"!

Sa problématique une  fois exposée,il ne reste plus à Aristote qu'à passer en revue la doxographie de la question afin d'écarter toute confusion du bonheur avec les autres "prétendants".Ni les biens extérieurs,ni les plaisirs,ni même la science (sophia) ou la réflexion (phronèsis) ne sauraient rivaliser

avec le bonheur.Par contre,une confusion pourrait obscurcir le sens de ce que les grecs nommaient "arétè" et que,à leur suite,comprenaient si bien les hommes de la renaissance et du début de l'âge classique, et qu'il faudrait rendre par détermination ,résolution,force d'âme ou courage moral.

Dans sa note 4 (E.N., I,9, Vrin,1959,p.64)J.Tricot renvoie au Philèbe.Sans doute confond-il l'arèté avec la phronèsis ,terme que nous avons déjà traduit par compréhension,pensée,mais que, dans le contexte pratique de l'E.N., nous rendrions plutôt par réflexion,ou mesure.

Quant à l'"arétè",dont nous n'oublions pas la proximité avec le dieu ARES,elle est absent du débat conduit dans le Philèbe.Par contre,c'est ce concept qui,dans l'Ethique de Nicomaque, permet le développement formel de l'eudaimonia..Il est donc clair qu'Aristote opère un double

développement,générique et spécifique de l'eudaimonia..Empiriquement,c'est-à-dire au niveau spécifique,l'eudaimonia n'exclut aucune source de satisfaction vitale ou sociale, à la seule condition que celle-ci ne prétende pas accéder à la fonction rectrice du souverain bien.

C'est pourquoi il importe que l'eudaimonia conserve toujours aussi sa forme générique de principe purement rationnel,de raison pratique autonome et autonormante.C'est ici qu'intervient l'arétè.On n'omettra pas toutefois son pluralisme et sa répartition en prudence,justice,courage et tempérance.

Mais, par ailleurs, il faudrait éviter ici toute confusion avec l'exposition socratique de la tripartition de l'âme. Si, pour Socrate, l'âme se subdivise  en nous,thymos et épithymia,l'arétè,elle est entièrement et exclusivement au pouvoir du logos.Aussi ce qui pourrait sembler constituer une pluralité

intrinsèque de l"arèté ne tire en fait cettte diversité que de son application à la variété des domaines de la vie sociale ainsi que des fonctions psychiques particulièrement appropriées à leur traitement.

A première vue,cette interprétation semblerait contredite par les textes eux-mêmes ,puisque Aristote  non seulement ne craint pas d'associer arétè et agrément (hèdus), mais soutient même que l'arétè est génératrice par elle-même d'agrément."Ceux qui dans la vie agissent comme il faut jouissent

d'une vie qui est aussi,par elle-même ,agréable ( estin dé kai ho bios  autôn kath'autôn hèdus,E.N. I,9,1099 a 15)".La conséquence en est que le plaisir n'est pas,ici,un simple mode de vie,comme c'était le cas dans le Philèbe,mais l'accompagnement nécessaire d'une activité vertueuse. "La vie de ceux

qui mettent la vertu en pratique n'a donc nul besoin par surcroit du plaisir comme d'un artifice;au contraire,elle contient le plaisir en elle-même."(idem,tr.fr.par Richard Bodéüs,GF Flammarion,2004,p.77).Le bonheur est donc engendré par une action (praxis) valeureuse dont l'auteur tire immédiatement un contentement de soi ( arèté -areskô).

N'oublions pas ,non plus, qu'il s'agit d'une action exercée (chrèsei) et non d'une simple disposition (exis).L'éthique (politique) d'Aristote a bien pour objet l'engagement total de l'homme dans la cité .En tant que 'métèque' Aristote n'était pas lui-même citoyen d'Athènes, mais néanmoins participait  - métexis-

à sa vie économique , culturelle et intellectuelle.Aussi n'est -il pas sans ignorer les conditions de cet exercice,à savoir :des amis,de l'argent,une influence politique. Il ne faudrait donc pas confondre la supériorité éthique intrinsèque de l'eudaimonia  avec les conditions institutionnelles et matérielles de son

exercice.Plus grave serait encore une confusion qui ,à l'image de l'interprétation proposée par Kant dans la Raison pratique (Partie I,LI,Ch.1,§3 "théorème II") assimile bonheur et "amour de soi personnel".Certes,avec l'importance prise par le bonheur à l'époque des Lumières,il pouvait

difficilement en être autrement.C'est pourquoi il ne s'agirait plus là d'une confusion qui reste à l'extérieur de la notion,mais d'une atteinte portée au principe lui-même,car le plaisir ,selon Kant, "n'est  pratique qu'en tant que la sensation agréable, que le sujet attend de la réalité de l'objet ,détermine la

faculté de désirer."(P.U.F. 1949,tr.fr. Picavet,p.20).D'où la définition :" La conscience qu'a un être raisonnable de l'agrément de la vie accompagnant sans interruption toute son existence est le bonheur et le principe de prendre le bonheur pour principe suprême de détermination du libre choix est le principe de l'amour de soi"(idem,pp. 20-21).

Cette définition,identifiant eudémonisme et hédonisme,porte le plus grave tort possible à l'eudémonisme aristotélicien qui, loin de se réduire au sensualisme hédoniste de nombreux contemporains de Kant,offre tout au contraire une version de la raison pratique qui,bien que différente de celle de Kant,respecte tout autant que la sienne l'autonomie de la raison.

L'HOMME,VIVANT RATIONNEL OU VIVANT POLITIQUE ?UN DILEMME IMPOSSIBLE.

Le rationalisme aristotélicien ne diffère pas seulement du rationalisme kantien par le lien interne qu'il reconnaît entre bonheur et vertu.Mais l'autre différence est tellement massive,aveuglante,qu'on la passe le plus souvent sous silence.Elle consiste dans la place accordée  par le stagirite

à la politique à la pointe extrême de l'éthique.Car si rien ne marque cette place dans la définition même du bonheur (activité de l'âme conforme à la vertu), Aristote ne saurait oublier de préciser aussitôt que "c'est la fin de la politique qui est le souverain bien".C'est donc l'appartenance de l'homme au

logos qui le conduit tout naturellement à l'exercice de la citoyenneté.Or il nous semble que ce mouvement nécessaire n'est rendu possible que par le rôle attribué par les grecs à la dimension discursive et dialogique du rationnel.Cette dimension ,occultée ou récusée par les modernes au profit de

l'immédiateté de l'idée "claire et distincte ",ne réapparaîtra en philosophie qu'avec le pré-romantisme,en particulier avec Herder.Pourtant,la condition de manifestation de la raison est bien ,en toute première place,le couple "question-réponse" et,aussitôt après,l'échange des arguments ,si familier aux

athéniens  dans les circonstances majeures de leur existence.La conséquence du caractère public du jugement moral (qu'il s'agisse d'éloge ou de critique) dans le cadre de la Polis est ainsi d'objectiver ce jugement,et de lui faire perdre l'enfermement dans le cercle de la conscience.

"Si nous faisons l'éloge de l'homme juste,de l'homme courageux,et en un mot de l'homme bon et de la vertu,c'est en raison de leurs actions et de leurs oeuvres (dia tas praxeis kai ta erga)."(E.N.,I,12,1101b 15)

UNITE OU PLURALITE DE L'ARETE ?

I-Le "noyau positif "de l'eudaimonia.

On répète à satiété que, selon Aristote, le souci de la vérité est préférable à la révérence vis-à-vis du maître.S'il ne s'agissait que de cela,à peine la formule mériterait-elle discussion.Mais si la relation personnelle maitre/élève suscite parfois quelque question,il en va tout autrement de la formation

complète reçue au sein d'un institut aussi développé que l'Académie ,chargé de transmettre la doctrine d'un maître aussi prestigieux que Platon.Aussi serait-il surprenant que les leçons introductives du premier livre de l'E.N. fussent sans rapport avec les thèmes dont Socrate se fait le porte-parole.

Limitons-nous au couple "bonheur/vertu",ou plus exactement "eudaimonia/arèté",car par "arèté"il faut entendre, pour un contemporain de Platon ,la fermeté d'âme.Nous avons déjà discuté de la proximité d'Aristote avec le Philèbe. Mais on s'aperçoit aisément que,par exemple,non seulement la

thématique,mais les outils d'analyse auquels Aristote a recours sont déjà mis en oeuvre dans l'Euthydème (279 a - 282 e ).1°Appel à l'opinion commune car il serait ridicule de douter que le bonheur ne fasse pas l'objet d'un souhait universel de la part des humains.

2°A ce qui correspond,de l'aveu commun,à la possession des "réalités qui sont pour nous des biens" : richesse,bonne santé,beauté,noblesse,pouvoir et honneur dans la cité,Clinias consentira -t-il à y ajouter un bon jugement et du savoir ?Et,Clinias n'y faisant aucune objection,Socrate suggère encore un facteur qui,aux yeux de tous,occupe la première place : la chance (eutuchia) ?( 279 c).

3°"Eudaimonia/eutychia".On pourrait considérer que ces deux notions sont strictement synonymes,car on traduit fréquemment eutychia par succès,réussite dans les entreprises.Mais ce serait perdre le facteur déterminant de ce succès, la "fortune".Aussi l'eutychia est-elle très précisément la

bonne fortune,ou plus simplement la chance.Entre eudaimon et eutychè l'étymologie indique une équivalence d'état mais aussi une différence de cause.La tychè est une suite d'évènements qui se présentent sans que j'y sois pour quelque chose.Par contre,il dépend de moi de saisir la chance

ou de la laisser passer.Le daimôn ,lui,est mon "génie",ma personnalité profonde.Au lieu de manifester l'opportunisme du choix,il est l'expression de la raison même de ce choix et en traduit donc la sagesse ,"car c'est la sagesse qui en toute circonstance mène les hommes au succès .La sagesse ne peut jamais se tromper,mais doit nécessairement bien agir et réussir;sans quoi elle ne serait plus la sagesse."(280 a)

Soulignons l'emploi,ici,du terme 'sophia' ,et non sôphrosunè,retenue,modération, ni de phronèsis ,réflexion,intelligence.Cela indique que Socrate souligne,bien qu'il s'agisse d'action et non de théôria,le rôle du savoir dans la réussite.Il va même jusqu'à faire admettre par Clinias que "point besoin de

bonne fortune pour celui qui possède le savoir."(280 b).4°Achevons d'examiner les conditions humaines du bonheur.Nous retrouvons la dualité "exis/chrèsis".A quelles conditions les biens qui composent le bonheur sont-ils réellement utiles :"le seraient-ils s'ils étaient seulement nôtres,

sans que nous nous en servions ?"Platon développe donc la problématique dont Aristote s'empressera de se saisir: le critère de la raison pratique est dans l'exercice de la praxis,et non dans l'avoir  ni dans la disponibilité.Prenant l'exemple du charpentier,il souligne que ce qui détermine l'usage correctdu bien ,"c'est la science de l'artisan (hè épistèmè hè tektonikè)"( 281 a 3).

5°Résumé et conclusion du développement :la plupart des élements constitutifs du bonheur ne sont pas bons en eux-mêmes; "dans cet ensemble,n'est bon ou mauvais en soi que le savoir,qui est bon,et l'ignorance qui est mauvaise."(281 e)

II-Unité de l'arèté.Lecture du Ménon.

Le Ménon,petit par la taille mais divertissant et fort instructif,est classé comme beaucoup d'autres (Euthyphron,Lachès,Lysis ,etc) dans les dialogues éthiques.Il répond à la question scolaire "La vertu s'enseigne-t-elle ?" et ,loin de rester aporétique,rend possible un réel progrès de la réflexion

philosophique en prenant le contre-pied de la thèse des sophistes.Sa composition est d'apparence simple mais de réalité complexe ,car il mène,comme souvent chez Platon, plusieurs problèmes à la fois :éthique,pédagogique ,épistémologique et religieux.

Nous nous limiterons,autant que faire se peut,à l'élucidation de l'arèté et,tout particulièrement à la question de son unité.Socrate l'expose très simplement :"Quelque nombreuses et diverses qu'elles soient,(les vertus) ont toutes en commun une certaine forme unique (hen ge ti eidos) qui fait qu'elles sont des

vertus."(Ménon ,72 e).Une fois posé cette question de principe,on peut faire appel au maître de Ménon,le sophiste Gorgias.Ne serait-ce pas,d'après lui -et aussi,peut-être, d'après Calliclès ou Pölos-l'aptitude à diriger les hommes ?Mais cela suffit-il à rendre compte du courage,de la tempérance ou de la

sagesse?Passons sur les autres essais de la quête commune.Socrate et Ménon sont là pour montrer qu'il ne suffit pas d'explorer le domaine dont on recherche l'unité,mais que les concepts sont ordonnés hiérarchiquement et que le genre ne constitue pas une espèce supplémentaire,quelle que soit

son extension,mais une certaine forme. Si le terme "eidos" apparait ,formulé par Socrate dans le cours même de la recherche,il n'y est nullement thématisé.Il faut en effet attendre à la fois le recours au mythe poétique (citation de Pindare) ,puis l'interrogation du jeune esclave pour que cette "forme"

trouve son lieu propre,qui n'est pas celui de l'expérience sensible actuelle,puisque "ce que les hommes nomment'savoir' ,c'est seulement se ressouvenir -et donc avoir appris."( o.c.,81 d). En insistant,au cours de l'interrogation, sur l'origine purement interne du savoir manifesté,et aussi sur l'illusion

sophistique qu'enseigner c'est transmettre et non réveiller ces souvenirs,Socrate entend donc montrer que l'authentique philosophie ancre ses thèses épistémologiques dans un sol non exclusivement extrinsèque,puisqu'il s'agit "d'opinions vraies qui,une fois réveillées (épegertheisai) par

l'interrogation,deviennent des sciences."(idem,86 a).Pourtant,et à la suite de cet enracinement de l'interprétation socratique dans l 'a priori,Socrate pose la question paradoxale :" La vertu est-elle une science ou autre chose ?"(87 e)

LE RATIONALISME SOCRATIQUE . ARISTOTE LE TROUVE EXCESSIF.

En quelques répliques du  Ménon, Socrate fonde la raison pratique.Ce qui,d'après lui et avec l'accord de Ménon,confère sa valeur à une vertu n'est rien d'autre que l'accompagnement de la réflexion (phronèsis).Ce qui est vrai du courage l'est aussi de la tempérance et de la facilité à apprendre.

"D'une manière générale,toutes les entreprises et toutes les endurances de l'âme,si c'est la réflexion qui les guide,conduisent au bonheur,et au malheur si l'irreflexion les mène.(...)Si donc la vertu est quelque composante dans l'âme et ,pour elle,forcément de quelque utilité,il faut bien qu'elle soit

réflexion,puisque toutes les autres composantes ne sont en elles-mêmes ni utiles ni nuisibles,mais deviennent l'un ou l'autre en fonction de la présence ou de l'absence de réflexion.Et comme ,si l'on raisonne,la vertu ne peut être qu'utile,il faut bien qu'elle soit une espèce de réflexion.(phronèsisn dei tin'einai)."(o.c.,87 e).Finalement,Ménon et Socrate s'accordent sur cette conclusion que "en gros ou en détail,nous déclarons que l'arèté est réflexion."

.Il faut toutefois émettre quelques remarques.En continuité avec notre lecture d'Aristote,nous persistons à parler de "raison pratique".Pourtant,si le terme de ' logos' (kai toutô tô logô, 89 a 2) intervient dans l'argumentation socratique (une fois !),c'est pour désigner cette même argumentation -le

raisonnement qui la fonde- , et non pour exprimer l'identité de la raison et de la vertu,comme on le pourrait croire à la simple lecture de certaines traductions (par exemple ,celle de Croiset,aux Belles Lettres ).Ce que nous nommons ici "raison pratique",c'est dans ce contexte la 'phronèsis',

vocable dont la traduction par 'intelligence',bien que courante ,ne satisfait pas non plus.Aussi avons nous choisi de parler de réflexion ,terme qui,à la différence de celui de 'raison' ne risque pas de suggérer la présence du 'logos',qui n'a ici,comme nous l'avons vu,que le sens 'technique' de

raisonnement.Mais surtout,c'est que la réflexion,selon nous faculté éminemment philosophique,ne saurait pas davantage être prise pour l'épistémè,pour la science.Or Socrate sait bien qu'en dépit de toutes les prétentions sophistiques la vertu ne s'enseigne pas.Aussi conseille-t-il à Ménon de modérer ses

prétentions et de se rabattre sur "l'opinion vraie (qui )n'est pas un moins bon guide que la science quant à la justesse de l'action."(97 b) Pour Socrate ,mais ce sera la même chose pour Aristote,en effet, la science n'est pas l'intuition intellectuelle d'idées simples ou de vérités pures,mais un

enchaînement causal rigoureux ( fondé sur l'expérience ).Socrate conclut donc :"les opinions vraies sont de peu de valeur tant qu'on ne les a pas enchaînées par un raisonnement de causalité (aitias logismô).(...)Les a-t-on enchaînées,elles deviennent sciences,et par suite stables (monimoï) "(98 a).

Tel est finalement le statut de l'homme réfléchi et celui de la "raison pratique"-socratique et aristotélicienne-,qui ,loin de revendiquer une pureté morale,est une raison pragmatique,utilitaire,seulement fondée sur l'opinion vraie ,mais 'suffisante pour l'action'.En conséquence de

quoi elle sera suffisante pour la politique,car "dans la praxis politique la science ne sera pas le guide"( ouk an eiè en politikei praxei épistèmè hégemôn.) (99b).Aussi Socrate ne peut pas se priver du plaisir ,après la constatation d'une certaine 'simplicité' épistémique du domaine de la praxis,de faire appel à

d'autres facultés que les hommes politiques partageraient avec poètes, prophètes et devins "qui disent souvent la vérité,mais sans rien connaître aux choses dont ils parlent".(99c) Tel semblerait donc être le statut du "grand homme",par exemple s'il se nomme Périclès : c'est un homme d'expérience,mais aussi plus que personne,un homme "possédé par le souffle du dieu grâce auquel il arrive à dire et à faire de grandes choses." (99d)

ARISTOTE CRITIQUE SOCRATE  (E.N., VI,1144 b 27 sq.)

"Tous s'accordent à reconnaître que dans la droite raison(orthos logos),droit veut dire conforme à la réflexion (kata tèn phronèsin). Socrate pensait que les vertus sont des arguments (logous) ,puisqu'elles sont toutes des savoirs;nous ,nous pensons qu'elles s'accompagnent (seulement) de réflexion."

(E.N.,VI,1144b 27 sq.) Cette critique de l'intellectualisme de Socrate serait plus claire si l'on comprenait la phronèsis comme une vertu dianoétique -la réflexion- et non comme la simple modération ou retenue (sôphrosynè) Or les chapitres 5, 6 et 12 du livre VI de l'E.N. sont consacrés à une comparaison poussée de la phronèsis et de la sophia sur laquelle nous reviendrons.

III- Déduction des vertus.

Aristote accomplit dans l'E.N. une opération qui prolonge la recherche socratique : la déduction des formes de l'arèté de la structure du vivant humain.La recherche a fixé une fin suprème : la praxis politique.C'est à elle que les autres fins de la vie humaine doivent être subordonnées.Comme exemples ou

modèles (paradeigmata) d'accomplissements de cette praxis,Aristote n'hésite pas à citer les législateurs de Crète et de Lacédémone .(1102 a10),puisque la vertu politique est le suprème degré de l'éthique.C'est pourquoi rendre "anthrôpinèn arèten" par vertu de l'individu (Jean Voilquin,dans Garnier puis

Garnier Flammarion,Livre I,chapitre XIII),c'est pour le moins aller trop vite en besogne.Certes,Aristote va,suivant en cela l'inspiration platonicienne,déduire la pratique humaine d'une psychologie de l'homme.  Il le dit et le répète:"Il va de soi que le politique doit posséder quelque

connaissance de ce qui concerne l'âme";et même: "le politique doit spéculer sur l'âme"(théôrètéon)"(1102 a 19-23). Pourtant,il s'empresse de préciser le caractère strictement pragmatique de ce savoir.En effet,il suffit au politique de savoir que l'âme comporte deux aspects:l'un,privé de raison et l'autre

rationnel.Nous préférons "aspects" à "parties"-pourrait-on aller jusqu'à 'fonctions ?- ,car si Aristote parle bien de "parties"(moria) du corps et de tout ce qui est divisible",il se contente,pour l'âme ,d'une analogie avec le corps.Un 'aspect' de l'âme est source (aition) de la nutrition et de la croissance;elle

n'est pas propre à l'homme,et chez lui se manifeste en particulier dans le sommeil,moitié inhumaine de la vie humaine,car privée d'action.Vient ensuite un second aspect, où l'âme,bien qu'en elle -même privée de raison, participe pourtant à celle-ci.Mais cet aspect se manifeste bien souvent de manière

négative,par l'opposition et la résistance."Toutefois, ce facteur  participe à la raison,puisque dans le cas de l'homme tempérant, il obéit à la raison.La preuve en est "dans la pratique des admonestations,des reproches et des exaltations"(1103 a).Qu'en est-il alors de l'âme rationnelle ?La réponse est

loin d'être simple,car elle réside dans la distinction entre 'être' et 'participer à',entre la raison pure et une disposition qui peut varier selon différents jeux de forces.D'où la dualité des vertus dianoétiques et des vertus éthiques. Dans les premières Aristote range 'sapience'(sophia),discernement (sunésis) et

réflexion (phronèsis) ; font partie des secondes celles qui témoignent de libéralité et de tempérance.Un problème rend difficile la compréhension des vertus dianoétiques,c'est l'interprétation de la 'sophia' et du sophos.Le terme"sophiste" a fini par véhiculer des présupposés régulièrement négatifs,bien que Protagoras,Gorgias ou Prodicos se prétendissent à la fois maîtres de sagesse et de science.Qu'en était-il de leur "savoir" ou de leur "sagesse"?

 

Il semble,au terme de ce long parcours,que l'excellence de la praxis humaine (sa "virtus")soit fonction de deux facteurs différents,d'une part, de l'exercice,plus ou moins réussi, de la "partie"rationnelle de l'âme,et d'autre part,des situations typiques que cette praxis affronte dans la Cité.

Cité. Courage , prudence ou modération peuvent avoir à s'exercer dans des situations très diverses,dans le cadre civique ou familial,dans la paix ou à la guerre,à l'encontre d'un autre que soi ou à l'égard de nos propres désirs ou impulsions.

 

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PAIDEIA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

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