EUDEMONISME

LE BONHEUR COMME FIN POLITIQUE SUPREME

Commençons par dissiper une confusion que le vocabulaire même d'Aristote a pu susciter dans l'esprit des lecteurs de la précédente section (ETHIQUE ET POLITIQUE) .S'il doit être clair que notre analyse porte dans un premier

temps exclusivement sur le livre I de l'Ethique de Nicomaque, c'est bien dans ce même livre que se trouve la source de la confusion,car la science la plus élevée de la fonction proprement humaine s'y trouve désignée comme

science politique.Aussi comprend-on mal le doublet que semblerait constituer l'ouvrage d'Aristote intitulé" Ta politika".  En réalité il n'en est rien,car les contenus respectifs des deux ouvrages ne prêtent nullement à confusion

dans la mesure où l'un traîte des institutions régissant l'organisation collective des ensembles humains nommés "Cités" -de leurs constitutions" - et où l'autre s'occupe des  vertus qui animent individus et citoyens "dans leur

recherche active du meilleur".Cette distinction a été parfaitement exposée par le plus clair des analystes politiques et le meilleur connaisseur des institutions de l'antiquité.

Au chapitre premier du livre troisième de L'esprit des lois,Montesquieu remarque en effet:"Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe que sa nature est ce qui le fait être tel,et son principe ce

qui le fait agir.L'une est sa structure particulière et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir.Or les lois ne doivent pas être moins relatives au principe de chaque gouvernement qu'à sa nature." 

Aristote,dans le livre I de l'Ethique de Nicomaque, s'intéresse donc au principe de l'activité humaine de la vie en société,tandis que la quasi-totalité des Politiques traite des Constitutions.Il faut en effet attendre les livres VII et VIII

pour que le problème de la motivation soit enfin posé:celui du bonheur en VII,2 et celui de la vie active dans son ensemble en VII,3.Quant au livre VIII,reprenant le thème de la République , il s'interroge sur la question centrale de l'éducation.

DU BONHEUR COMME MOTIVATION CENTRALE DU POLITIQUE

Dans la section précédente,nous avons montré que la méthodologie de l'action se situait,chez Aristote,à l'intersection d'une étiologie finaliste et d'une gnoséologie empiriste.Et pourtant,bien que son étiologie soit

rationnelle,c'est-à-dire universelle et a priori,elle ne peut trouver son application,du moins dans le domaine des choses humaines,que sous une forme que nous connaissons déjà ,la forme seulement approchée de l'opinion générale.

Sur ce point précis,il ne lui a pas été difficile de suivre son maître.En effet,Platon,par la voix de Socrate,nous trace un portrait de la cité optimale qu'il lui suffira de reproduire à grands traits ."Nous dirons qu'il n'y aurait rien d'éton-

nant à ce que la condition des gardiens de la Cité soit la plus heureuse possible (outoi outôs eudaimonestatoi), mais qu'au reste notre but n'est pas de rendre particulièrement heureuse une quelconque catégorie (ti ethnos),mais

d'assurer le plus grand bonheur possible à toute la Cité, parce que nous avons cru que c'est dans une cité de cette sorte que la justice serait la plus manifeste.

Or,à présent,c'est la Cité heureuse,du moins nous le croyons que nous voulons former,sans favoriser quiconque,en y faisant le bonheur non de quelques uns,mais de tous.(...)Ainsi voyons si,en instituant des gardiens,nous voulons

leur réserver la plus grande part possible de bonheur,ou s'il faut en considérant la cité tout entière,avoir en vue le bonheur général,(...)chaque catégorie sociale participant au bonheur que la nature lui assigne .(opôs ekastois tois

ethnesin hè physis apodidôsi tou métalambanein eudaimonias). "(République, IV,421 b-c).

Double est l'intérêt de ce texte.D'une part,Aristote et Platon s'accordent sur un point: la fin suprême de la vie active ou politique de l'homme (la vie contemplative est une exception pour l'un comme pour l'autre) est le bonheur de la

cité tout entière.Chacun des deux souligne un point particulier.Pour Platon,il ne faut pas que la fonction dirigeante soit favorisée par sa part de bonheur.Platon distingue la fonction gouvernante, ou dirigeante, de l'inégalité dans la

répartition du bonheur social.Celle-ci ferait de la Cité une cité injuste et en troublerait le bonheur.Aristote songe à un autre problème:émerge dans ses analyses -cela tient à de multiples facteurs dont le moindre n'est peut-être pas

sa pratique de la logique-la place de l'individu singulier.La singularité n'est pas incompatible avec la vie active.A côté des relations extrinsèques des relations internes peuvent exister.C'est la cas des Cités ,mais aussi des

individus quels qu'ils soient ,comme "le dieu ou l'univers entier ,eux qui n'accomplissent pas d'action tournée vers l'extérieur en plus de celles se rapportant à eux-mêmes."(Politiques,VII,3,1325 b 25-30).

Ainsi,que le bonheur est la fin suprême de la vie active ou politique,cela est peut-être un lieu commun dans la société grecque, moins préoccupée de salut individuel que les mythes platoniciens,d'origine égyptienne,ne le 

laisseraient supposer.Mais n'oublions pas que si l'homme est un animal social,c'est d'abord un animal rationnel.Aussi le bonheur dont il s'agit est à la fois celui d'un vivant ,c'est à-dire d'un être organisé et régulé,mais

dans un cadre auto-normé.Les normes en question doivent pouvoir se substituer,en certaines circonstances,à  ce que semblerait exiger la régulation vitale et sensorielle,soit en commandant l'action soit en la retenant ou la suspendant..

LE BONHEUR HUMAIN

Il est apparu, au terme d'une confrontation rapide de l'Ethique de Nicomaque  avec le début du livre IV de la  République,que le problème de l'eudaimonia occupait une place prédominante dans la vie de l'homme,c'est-à-dire

du vivant rationnel,qu'il s'agisse de l'existence individuelle ou du principe fédérateur de la Cité.Toutefois,la mise en perspective du problème en diffère sensiblement,car si Aristote s'attache à montrer,tant par une argumentation

fondée sur son étiologie finaliste que par l'appel à l'opinion commune,la suprématie de la recherche universelle de l'eudaimonia,Platon ,tenant celle-ci pour acquise, s'intéresse directement à la nature de ses composantes.Si la

République,  en quête de la Cité-modèle,axe cette recherche sur le bonheur collectif et proclame la justice sa composante essentielle,il en va différemment dans le Philèbe. Socrate y énonce l'objectif de la recherche

qu'il mène avec Protarque:-"Chacun de nous va s'efforcer de faire connaître la capacité et la disposition de l'âme capables d'assurer à tous les hommes la vie heureuse (ton bion eudaimona parechein)".- Protarque.-Il en ira

donc ainsi. Socrate.- Et donc, pour vous,ce sera la capacité de se réjouir,tandis que pour nous celle de comprendre .Protarque.-C'est cela."(11 d).

Il nous faut justifier le titre d"eudémonisme".Nous signifions par ce concept qu' Aristote va problématiser un thème qui, pour Platon ,ne correspond pas directement  à un "style de vie". S'assigner le bonheur pour objectif -et pour

éthique-ne signifie rien,car tous les vivants le font,chacun à son niveau d'animalité.Par contre,le choix qui fait sens pour Socrate et son interlocuteur est dans l'opposition entre "chairein" et "phronein". Traduire ces termes est

délicat."Chaïrein" est équivoque,puisqu'il renvoie à toutes les façons de se réjouir,qu'il s'agisse de jouissance ou de simple joie.Si l'on peut éclaicir cela avec le latin de Spinoza,on proposera

l'équivalence de chaïrein et de "frui".Quant à la pure joie,il s'agit de gaudium; mais seulement de laetitia pour la réjouissance.Pourquoi traduire phronein par "comprendre" et pas par "sagesse",comme

le fait A.Dies aux "Belles Lettres"?Ici encore,Spinoza peut nous guider.Phronein,c'est intelligere,autrement dit "perfectionner autant qu'on peut l'entendement ou la raison,car la béatitude de

l'homme n'est rien d'autre que le contentement intérieur lui-même... "(quippe beatitudo nihil aliud est,quam ipsa acquiescentia animi...).(Ethique,IVe partie,Appendice,chapitre 4,tr.Appuhn).Si la

distinction entre plaisir et bonheur est devenue un lieu commun,Platon ne lui accorde pourtant pas d'intérêt philosophique,car elle revient à opposer un genre (le bonheur) à une de ses espèces ou formes

(le plaisir).D'où la nécessité,éprouvée par Aristote,d'opérer préalablement une suffisante fondation du genre lui-même.

 

FONDATION DE LA SUPREMATIE PRATIQUE DE L'EUDAIMONIA (L'eudaimonia comme

"raison pratique")

Au sens strict,la suprématie pratique de l'eudaimonia n' a pas besoin d'être fondée,puisque une généa-logie a exposé sa source purement rationnelle.Elle ne réclame que d'être éclaircie, afin

d'éviter ce qui pourrait faire perdre son autarcie au vivant rationnel.Aussi Aristote ne se contente-t-il pas,comme l'y autoriseraient peut-être les précautions gnoséologiques qui précèdent,de renvoyer à

l'opinion formulée dans les discussions qui en traitent (tôn legoménôn peri autès);il éprouve aussi le besoin d'invoquer l'accord avec la tradition de ses prédécesseurs philosophes (tautèn tèn doxan

palaian ousan kai homologouménèn upo tôn philosophountôn).C'est pourquoi l'eudaimonia est-elle au premier chef la forme pratique prise par le logos et ne requiert-elle pas davantage que lui de fondation.

Elle ne réclame qu'une élucidation des actions accomplies en son nom,de sorte que l'autonomie qu'elle se doit de manifester ne se trouve pas recouverte et occultée par un contenu hétérogène bigarré et bruyant.

Ceci posé, ni les impulsions du corps ni les passions de l'âme ne sauraient être écartées de la critique philosophique de l'action, car dans l'hymne au bonheur "bien vivre et bien faire chantent à l'unisson"!

Sa problématique une  fois exposée,il ne reste plus à Aristote qu'à passer en revue la doxographie de la question afin d'écarter toute confusion du bonheur avec ses " rivaux".Ni les biens extérieurs,ni les plaisirs,ni même la science (sophia) ou la réflexion (phronèsis) ne sauraient entrer en compétition avec le bonheur.

Par contre,une confusion pourrait obscurcir le sens de ce que les grecs nommaient "arétè" et que,à leur suite,comprenaient si bien les hommes de la renaissance et de début de l'âge classique, et qu'il faudrait rendre par détermination ,force d'âme ou courage moral.

Dans sa note 4 (E.N., I,9, Vrin,1959,p.64)J.Tricot renvoie au Philèbe.Sans doute confond-il l'arèté avec la phronèsis ,terme que nous avons déjà traduit par compréhension,pensée,mais que, dans le contexte pratique de l'E.N., nous rendrions plutôt par réflexion,ou mesure.

Quant à l'"arétè",dont nous n'oublions pas la proximité avec le dieu ARES,il est absent du débat conduit dans le Philèbe.Par contre,c'est ce concept qui,dans l'Ethique de Nicomaque, permet le développement formel de l'eudaimonia.Si l'on a bien compris le sens de notre lecture,il est clair que nous proposons l'idée

qu'Aristote opère un double développement,générique et spécifique de l'eudaimonia..Empiriquement,c'est-à-dire au niveau spécifique,l'eudaimonia n'exclut aucune source de satisfaction vitale ou sociale, à la seule condition que celle-ci ne prétende pas accéder à la fonction rectrice du souverain bien.

C'est pourquoi il importe que l'eudaimonia conserve toujours aussi sa forme générique de principe purement rationnel,de raison pratique autonome et autonormante.C'est ici qu'intervient l'arétè.On nous objectera son pluralisme affiché et sa répartition en prudence,justice,courage et tempérance.

Mais il faudrait éviter ici toute confusion avec l'exposition socratique de la tripartition de l'âme. Si, pour Socrate, l'âme se subdivise  en nous,thymos et épithymia,l'arétè,elle, est entièrement et exclusivement au pouvoir du logos.Aussi ce qui pourrait sembler constituer une pluralité intrinsèque de l"arèté

ne tire en fait cettte diversité que de son application à la variété des domaines de la vie sociale ainsi que des fonctions psychiques particulièrement appropriées à leur traitement.

A première vue,cette interprétation semblerait contredite par les textes eux-mêmes ,puisque Aristote  non seulement ne craint pas d'associer arétè et agrément (hèdus), mais soutient même que l'arétè est génératrice par elle-même d'agrément."Ceux qui dans la vie agissent comme il faut jouissent d'une vie qui est aussi,

par elle-même ,agréable ( estin dé kai ho bios  autôn kath'autôn hèdus,E.N. I,9,1099 a 15)".La conséquence en est que le plaisir n'est pas,ici,un simple mode de vie,comme c'était le cas dans le Philèbe,mais l'accompagnement nécessaire d'une activité vertueuse. "La vie de ceux qui mettent la vertu en pratique

n'a donc nul besoin par surcroit du plaisir comme d'un artifice;au contraire,elle contient le plaisir en elle-même."(idem,tr.fr.par Richard Bodéüs,GF Flammarion,
2004,p.77).Le bonheur est donc engendré par une action (praxis) valeureuse dont l'auteur tire immédiatement un contentement de soi ( arèté -areskô).

N'oublions pas ,non plus, qu'il s'agit d'une action exercée (chrèsei) et non d'une simple disposition (exis).L'éthique (politique) d'Aristote a bien pour objet l'engagement total de l'homme dans la cité (en tant que métèque,il n'était pas lui-même citoyen d'Athènes mais néanmoins participait  - métexis- à sa vie

économique et culturelle ), et il n'est pas sans ignorer les conditions de cet exercice,à savoir :des amis,de l'argent,une influence politique.Mais il ne faudrait pas confondre la supériorité éthique intrinsèque de l'eudaimonia  avec les conditions extérieures de son exercice.

Plus grave serait encore une confusion qui ,à l'image de l'interprétation proposée par Kant dans la Raison pratique (Partie I,LI,Ch.1,§3 "théorème II") assimile bonheur et "amour de soi personnel".Certes,avec l'importance prise par le bonheur à l'époque des Lumières,il pouvait difficilement en être autrement.C'est

pourquoi il ne s'agirait plus là d'une confusion qui reste à l'extérieur de la notion,mais d'une atteinte portée au principe lui-même,car le plaisir ,selon Kant, "n'est  pratique qu'en tant que la sensation agréable, que le sujet attend de la réalité de l'objet ,détermine la faculté de désirer."(P.U.F. 1949,tr.fr. Picavet,p.20).

D'où la définition bien connue :" La conscience qu'a un être raisonnable de l'agrément de la vie accompagnant sans interruption toute son existence est le bonheur et le principe de prendre le bonheur pour principe suprême de détermination du libre choix est le principe de l'amour de soi"(idem,pp. 20-21).

Cette définition,identifiant eudémonisme et hédonisme,porte le plus grave tort possible à l'eudémonisme aristotélicien qui, loin de se réduire au sensualisme hédoniste de nombreux contemporains de Kant,offre tout au contraire une version de la raison pratique qui,bien que différente de celle de Kant,respecte tout autant que la sienne l'autonomie de la raison.

L'HOMME,VIVANT RATIONNEL OU VIVANT POLITIQUE ?LE DILEMME IMPOSSIBLE.

Le rationalisme aristotélicien ne diffère pas seulement du rationalisme kantien par le lien interne qu'il reconnaît entre bonheur et une certaine espèce de plaisir.Mais l'autre différence est tellement massive,aveuglante,qu'on la passe le plus souvent sous silence.Elle consiste dans la place accordée  par le stagirite

à la politique à la pointe extrême de l'éthique.Car si rien ne marque cette place dans la définition même du bonheur (activité de l'âme conforme à la vertu),Aristote ne saurait oublier de préciser aussitôt que "c'est la fin de la politique qui est le souverain bien".C'est donc l'appartenance de l'homme au logos

qui le conduit tout naturellement à la citoyenneté.Or il nous semble que ce mouvement nécessaire n'est rendu possible que par le rôle attribué par les grecs à la dimension discursive du rationnel.Cette dimension ,occultée ou récusée par les modernes au profit de l'immédiateté de l'idée "claire et distincte ",ne

réapparaîtra en philosophie qu'avec le romantisme,en particulier avec Herder.Pourtant,la condition de manifestation de la raison est bien ,en toute première place,le couple "question-réponse" et,aussitôt après,l'échange  des arguments ,si familier aux athéniens  dans les circonstances majeures de leur existence.

La conséquence du caractère public du jugement moral (qu'il s'agisse d'éloge ou de critique) dans le cadre de la Polis est ainsi d'objectiver ce jugement,et de lui faire perdre l'enfermement dans le cercle fermé de la conscience."Si nous faisons l'éloge de l'homme juste,de l'homme courageux,et en un mot de l'homme bon

et de la vertu,c'est en raison de leurs actions et de leurs oeuvres (dia tas praxeis kai ta erga)."(E.N.,I,12,1101b 15)

UNITE OU PLURALITE DE L'ARETE ? EXCURSUS PLATONICIEN : le "noyau positif" de l'eudaimonia et l'unicité de l'arèté.

I-Le "noyau positif "de l'eudaimonia.

On répète à satiété que, selon Aristote, le souci de la vérité est préférable à la révérence vis-à-vis du maître.S'il ne s'agissait que de cela,à peine la formule mériterait-elle discussion.Mais si la relation personnelle maitre/élève suscite parfois quelque question,il en va

tout autrement de la formation complète reçue au sein d'un institut aussi développé que l'Académie ,chargé de transmettre la doctrine d'un maître aussi prestigieux que Platon.Aussi serait-il surprenant que les leçons introductives du premier livre de l'E.N. fussent sans rapport

avec les thèmes dont Socrate se fait le porte-parole.Limitons-nous au couple "bonheur/vertu",ou plus exactement "eudaimonia/arèté",car par "arèté"il faut entendre, pour un contemporain de Platon ,la fermeté d'âme.

Déjà,nous avons discuté de la proximité d'Aristote avec le Philèbe. Mais on s'aperçoit aisément que,par exemple,non seulement la thématique,mais les outils d'analyse auquels Aristote a recours sont déjà mis en oeuvre dans l'Euthydème (279 a - 282 e ).

1°Appel à l'opinion commune :il serait ridicule de douter que le bonheur ne fasse pas l'objet d'un souhait universel de la part des humains.

2°Ce qui correspond,de l'aveu commun,à la possession des "réalités qui sont pour nous des biens" : richesse,bonne santé,beauté,noblesse,pouvoir et honneur dans la cité.Clinias consent-il à y ajouter un bon jugement et du savoir ?Et,Clinias n'y faisant aucune objection,Socrate suggère encore un facteur qui,aux yeux de tous,occupe la première place : la chance (eutuchia) ?( 279 c)

3°"Eudaimonia/eutuchia".On pourrait considérer que ces eux notions sont strictement synonymes,Car on traduit fréquemment eutychia par succès,réussite dans les entreprises.Mais ce serait perdre le facteur déterminant de ce succès, la "fortune".Aussi l'eutuchia est-elle très précisément la bonne fortune,ou plus simplement la chance.

L'étymologie suggère donc équivalence d'état mais une différence de cause.La tuchè est une suite d'évènements qui se présente sans que j'y sois pour quelque chose.Par contre,il dépend de moi de la saisir ou de la laisser passer.Le daimôn est mon "génie",ma personnalité profonde.Au lieu de manifester

l'opportunisme du choix,il est l'expression de la raison même de ce choix et en traduit donc la sagesse ,"car c'est la sagesse qui en toute circonstance mène les hommes au succès .La sagesse ne peut jamais se tromper,mais doit nécessairement bien agir et réussir;sans quoi elle ne serait plus la sagesse."(280 a)

Soulignons l'emploi,ici,du terme 'sophia' -et non de sôphrosunè,retenue,modération ou de phronèsis ,réflexion,intelligence.Cela indique que Socrate souligne,bien qu'il s'agisse d'action et non de théôria,le rôle du savoir dans la réussite.Il va même jusqu'à faire admettre par Clinias que "point besoin de

bonne fortune pour celui qui possède le savoir."(280 b).

4°Achevons d'examiner les conditions humaines du bonheur.Nous retrouvons la dualité "exis/chrèsis".A quelles conditions les b iens qui composent le bonheur sont-ils réellement utiles :"le seraient-ils s'ils étaient seulement nôtres,sans que nous nous en servions ?"Platon développe donc la problématique dont Aristote

s'empressera de se saisir: le critère de la raison pratique est dans l'exercice de la praxis,et non dans l'avoir  ni dans la disponibilité.Prenant l'exemple du charpentier,il souligne que ce qui détermine l'usage correct du bien ,"c'est la science de l'artisan (hè épistèmè hè tektonikè)"( 281 a 3).

5°Résumé et conclusion du développement :la plupart des élements constitutifs du bonheur ne sont pas bons en eux-mêmes; "dans cet ensemble,n'est bon ou mauvais en soi que le savoir,qui est bon,et l'ignorance qui est mauvaise."(281 e)

II-Unité de l'arèté.Lecture du Ménon.

Le Ménon,petit par la taille mais divertissant et fort instructif,est classé comme beaucoup d'autres (Euthyphron,Lachès,Lysis ,etc) dans les dialogues éthiques.Il répond à la question scolaire "La vertu s'enseigne-t-elle ?" et ,loin de rester aporétique,rend possible un réel progrès

de la réflexion philosophique en prenant le contre-pied de la thèse des sophistes.Sa composition est à la fois d'apparence simple et en réalité complexe car il mène,comme souvent chez Platon, plusieurs problèmes à la fois :éthique,pédagogique ,épistémologique et religieux.

Nous nous limiterons,autant que faire se peut,à l'élucidation de l'arèté et,tout particulièrement à la question de son unité.Socrate l'expose très simplement :"Quelque nombreuses et diverses qu'elles soient,(les vertus) ont toutes en commun une certaine forme unique (hen ge ti eidos) qui fait qu'elles sont des vertus."

(Ménon ,72 e).Une fois posé cette question de principe,on peut faire appel au maître de Ménon,le sophiste Gorgias.Ne serait-ce pas,d'après lui -et aussi,peut-être, d'après Calliclès ou Pölos-l'aptitude à diriger les hommes ?Mais cela suffit-il à rendre compte du courage,de la tempérance ou de la sagesse?

Passons les autres essais de la quête commune de Socrate et Ménon.Ils sont là pour montrer qu'il ne suffit pas d'explorer le domaine dont on recherche l'unité,mais que les concepts sont ordonnés hiérarchiquement et que le genre ne constitue pas une espèce supplémentaire,quelle que soit son extension,mais

une certaine forme. Si le terme "eidos" apparait ,formulé par Socrate dans le cours même de la recherche,il n'est nullement thématisé.Il faut en effet attendre à la fois le recours au mythe poétique (citation de Pindare) ,puis l'interrogation du jeune esclave pour que cette "forme" trouve son lieu propre,qui n'est pas celui de

l'expérience sensible actuelle,puisque "ce que les hommes nomment'savoir' ,c'est seulement se ressouvenir"( o.c.,81 d). En insistant,au cours de l'interrogation, sur l'origine purement interne du savoir manifesté,et aussi sur l'illusion sophistique qu'enseigner c'est transmettre,Socrate entend donc montrer que l'authentique

philosophie ancre ses thèses épistémologiques dans un sol que,pour simplifier,on nommera métaphysique,c'est-à-dire ici non exclusivement scientifique,puisqu'il s'agit "d'opinions vraies qui,une fois réveillées (épegertheisai) par l'interrogation,deviennent des sciences."(idem,86 a).

Au passage, on peut soutenir le caractère paradoxal de l'accusation d'irreligiosité portée par Anytos contre Socrate,alors qu'une telle accusation eût bien mieux convenu au style purement anthropologique des sophistes,à commencer par Protagoras ,lui-même un temps protégé par Périclès,qu'au très religieux Socrate.

Pourtant,et en dépit de cet enracinement de l'interprétation socratique dans le mythe,Socrate pose la question paradoxale :" La vertu est-elle une science ou autre chose ?"(87 e)

LE RATIONALISME SOCRATIQUE,SOURCE DU RATIONALISME D'ARISTOTE.ARISTOTE LE TROUVE EXCESSIF.

En quelques répliques du  Ménon, Socrate fonde la raison pratique.Ce qui,d'après lui et avec l'accord de Ménon,confère sa valeur à une vertu n'est rien d'autre que l'accompagnement de la réflexion (phronèsis).Ce qui est vrai du courage l'est aussi de la tempérance et de la

facilité à apprendre."D'une manière générale,toutes les entreprises et toutes les endurances de l'âme,si c'est la réflexion qui les guide,conduisent au bonheur.et au malheur si l'irreflexion les mène.(...)Si donc la vertu est quelque composante dans l'âme et ,pour elle,

forcément de quelque utilité,il faut bien qu'elle soit réflexion,puisque toutes les autres composantes ne sont en elles-mêmes ni utiles ni nuisibles,mais deviennent l'un ou l'autre en fonction de la présence ou de l'absence de réflexion.Et comme ,si l'on raisonne,la vertu ne peut

être qu'utile,il faut bien qu'elle soit une espèce de réflexion.(phronèsisn dei tin' einai)."(o.c.,87 e).Finalement,Ménon et Socrate s'accordent sur cette conclusion que "en gros ou en détail,nous déclarons que l'arèté est réflexion.".

Il faut toutefois émettre quelques remarques.En continuité avec notre lecture d'Aristote,nous persistons à parler de "raison pratique".Pourtant,si le terme de ' logos' (kai toutô tô logô, 89 a 2) intervient dans l'argumentation socratique (une fois !),c'est pour

désigner cette même argumentation -le raisonnement qui la fonde- , et non pour exprimer l'identité de la raison et de la vertu,comme on le pourrait croire à la simple lecture de certaines traductions (par exemple ,celle de Croiset,aux Belles Lettres ).Il s'agit en effet de la

'phronèsis',vocable dont la traduction par 'intelligence',bien que courante ,ne satisfait pas non plus.Aussi avons nous choisi de parler de réflexion ,terme qui,à la différence de celui de 'raison' ne risque pas de suggérer la présence du 'logos',qui n'a ici,comme nous l'avons vu,

que le sens 'technique' de raisonnement.Mais surtout,c'est que la réflexion,selon nous faculté éminemment philosophique,ne saurait être prise pour l'épistémè,pour la science.Or Socrate sait bien qu'en dépit de toutes les prétentions sophistiques la vertu ne s'enseigne pas.

Aussi conseille-t-il à Ménon de modérer ses prétentions et de se rabattre sur "l'opinion vraie (qui )n'est pas un moins bon guide que la science quant à la justesse de l'action."(97 b) Pour Socrate -mais ce sera la même chose pour Aristote- la science n'est pas l'intuition

intellectuelle d'idées simples ou de vérités pures,mais un enchaînement causal :"les opinions vraies sont de peu de valeur tant qu'on ne les a pas enchaînées par un raisonnement de causalité (aitias logismô).(...)Les a-t-on enchaînées,elles deviennent sciences,et par suite stables (monimoï) "(98 a).

Tel est finalement le statut de l'homme réfléchi et celui de la "raison pratique"socratique -et aristotélicienne-,qui ,loin de revendiquer une pureté morale,est une raison pragmatique,utilitaire,seulement fondée sur l'opinion vraie ,mais 'suffisante pour l'action'.En conséquence de

quoi elle sera suffisante pour la politique,car "dans la praxis politique la science ne sera pas le guide"( ouk an eiè en politikei praxei épistèmè hégemôn.) (99b). Socrate -ou Platon !- ne peut pas se priver du plaisir ,après la constatation de la carence épistémique du

domaine de la praxis,de faire appel à d'autres facultés que les hommes politiques partageraient avec poètes, prophètes et devins "qui disent souvent la vérité,mais sans rien connaître aux choses dont ils parlent".(99c) Tel semblerait donc être le statut du "grand homme",par exemple s'il se

nomme Périclès: c'est un homme d'expérience,mais aussi plus que personne "possédé par le souffle du dieu grâce auquel il arrive à dire et à faire de grandes choses." (99d)

ARISTOTE CRITIQUE SOCRATE  (E.N., VI,1144 b 27 sq.)

"Tous s'accordent à reconnaître que dans la droite raison(orthos logos),droit veut dire conforme à la réflexion (kata tèn phronèsin). Socrate pensait que les vertus sont des arguments (logous) ,puisqu'elles sont toutes des savoirs;nous ,nous pensons qu'elles s'accompagnent (seulement) de raison." Cette

critique de l'intellectualisme de Socrate serait plus claire si l'on comprenait la phronèsis comme une vertu dianoétique -la réflexion- et non comme la prudence.Or les chapitres 5, 6 et 12 du livre VI de l'E.N. sont consacrés à une comparaison poussée de la phronèsis et de la sophia sur laquelle nous reviendrons.

III- Déduction des vertus.

Aristote accomplit dans l'Ethique une opération qui prolonge l'intellectualisme socratique:la déduction des formes de l'arèté de la structure du vivant humain.La recherche a fixé une fin suprème:la praxis politique.C'est à elle que les autres fins de la vie humaine doivent être subordonnées.Comme

exemples ou modèles (paradeigma) d'accomplissements de cette praxis,Aristote n'hésite pas à citer les législateurs de Crète et de Lacédémone .(1102 a10),car la vertu politique est le suprème degré de l'éthique.C'est pourquoi rendre "anthrôpinèn arèten" par vertu de l'individu (Jean Voilquin,dans Garnier

puis Garnier Flammarion,Livre I,chapitre XIII),c'est pour le moins aller trop vite en besogne.Certes,Aristote va,suivant en cela l'inspiration platonicienne,déduire la pratique humaine d'une psychologie de l'homme.  Il le dit et le répète:"Il va de soi que le politique doit posséder quelque

connaissance de ce qui concerne l'âme";et même: "le politique doit spéculer sur l'âme"(théôrètéon)"(1102 a 19-23).Pourtant,il s'empresse de préciser le caractère strictement pragmatique de ce savoir.En effet,il suffit au politique de savoir que l'âme comporte deux aspects:l'un,privé de raison et l'autre

rationnel.Nous préférons "aspects" à "parties",car si Aristote parle bien de "parties"(moria) du corps et de tout ce qui est divisible",il se contente,pour l'âme ,d'une analogie avec le corps.Un aspect de l'âme est source (aition) de la nutrition et de la croissance;elle n'est pas propre à l'homme,et chez lui

se manifeste en particulier dans le sommeil,moitié inhumaine de la vie humaine,car privée d'action.Seconde subdivision où l'âme,bien qu'en elle -même privée de raison participe pourtant à celle-ci,bien que le plus souvent de manière négative,par l'opposition et la résistance."Toutefois, ce facteur  participe à

la raison,puisque dans le cas de l'homme tempérant il obéit à la raison.La preuve en est "dans la pratique des admonestations,des reproches et des exaltations"(1103 a).Qu'en est-il alors de l'âme rationnelle ?La réponse est loin d'être simple,car elle réside dans la distinction entre 'être' et 'participer

à',entre la raison pure et une disposition qui peut varier selon différents jeux de forces.D'où la dualité des vertus dianoétiques et des vertus éthiques. Dans les premières Aristote range 'sapience'(sophia),discernement (sunésis) et réflexion (phronèsis);font partie des secondes celles qui témoignent de libéralité

de tempérance.Un problème rend difficile la compréhension des vertus dianoétiques,c'est l'interprétation de la 'sophia' et du sophos."Sophiste" a fini par véhiculer des présupposés régulièrement négatifs bien que Protagoras,Gorgias ou Prodicos se prétendissent à la fois maîtres de sagesse et de science.Qu'en était-il de leur "savoir" ou de leur "sagesse" ?

CONCLUSION

Il semble,au terme de ce parcours,que l'excellence de la praxis humaine (sa "virtus")soit fonction de deux facteurs différents,d'une part, de l'exercice,plus ou moins réussi, de la "partie"rationnelle de l'âme,et d'autre part,des situations typiques que cette praxis affronte dans la

Cité.Par exemple,le courage ,la prudence ou la modération peuvent avoir à s'exercer dans des situations très diverses,dans le cadre civique ou familial,dans la paix ou à la guerre,à l'encontre d'un autre que soi ou à l'égard de nos propres désirs ou impulsions.C'est sur

cette grande complexité que nous devrons jeter quelque lumière,dans un chapitre qu'en dépit d'une insatisfaction certaine nous nous résoudrons à intituler "vertu".

 

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