ETHIQUE ET POLITIQUE

HONNETE HOMME ET BON CITOYEN

INTRODUCTION A LA LECTURE DE LA "POLITIQUE".

Nous ne prétendrons pas ,dans le cadre restreint de cette étude ,exposer,même de manière succinte,les grandes lignes de l'ouvrage intitulé au gré du traducteur la ou les Politique(s) d'Aristote,mais,conformément à l'objectif exprimé par celui-ci,tenterons de montrer comment certaines voies prises tant pour la formation

de l'être humain que pour l'organisation du corps social pourraient être recommandées de préférence à d'autres.Le télos des théories de l'action humaine ne peut être autre qu'un constant souci d'amélioration du rapport à autrui, mais aussi de l'âme même.

De nombreux commentateurs ont fait ressortir le caractère décalé des analyses d'Aristote,puisque le temps même qui est le sien et sa situation de dépendance personnelle vis- à- vis d'un pouvoir autoritaire,qui plus est étranger,s'ils sont favorables à une certaine mise à distance de l' objet ,devraient pourtant interdire à

l'auteur d'adopter une attitude normative et de guider le choix du lecteur.Ainsi fait-il d'ailleurs ,ce qui rend sa lecture d'autant plus précieuse,à la différence d'un Platon ou des sophistes,que si de son Ethique et de sa Politique des leçons se dégagent,leur mérite n'est pas de s'accorder au goût du jour ,comme une idéologie qui consonne plus ou moins subtilement avec le pouvoir,mais de prendre appui sur l'expérience historique et sur une réflexion critique et comparative. 

Et même si certains interprètes soulignent le caractère "composite" du texte et doutent même qu'il soit dû à un seul auteur qui serait Aristote, ( par exemple,Pierre Pellegrin dans l'Introduction à sa traduction dans l'édition de G.F.,1990,pp.66-67),la difficulté n'est que plus stimulante lorsque la voie tracée par

l'auteur n'est marquée qu'en pointillés,et qu'il revient au lecteur,véritable interprète en dernier ressort ,de la métamorphoser en fil d'Ariane.S'il faut enfin jeter des ponts entre Politique et  Ethique, ceux-ci ne pourront consister qu'en prolongements  rendus possibles par des structures communes à l'action personnelle et à

l'organisation des rapports collectifs dans le cadre de la Cité.

 

I/HONNËTE HOMME ET BON CITOYEN

A- Etat de fait vs.Etat de droit.

Cette distinction est introduite par Aristote dans le chapitre consacré à l'examen de la constitution crétoise (Pol. II,ch.10)Celle-ci,qu'il rapproche des institutions spartiates,détermine davantage une communauté de vie qu'un état de droit.Aussi la nomme-t-il "dynastéia" et non "polis".

En effet,la définition de l'état de droit (polis),c'est-à-dire de ce qui fait de la communauté de vie une véritable cité-Etat, consiste dans l'existence d'une véritable constitution (politéia) ,à savoir dans "un certain ordre (taxis) des habitants de la cité institué par le législateur (nomothétès). Par "ordre",il ne faut pas seulement

entendre une organisation ou une disposition particulière (cosmos) des habitants ,mais l'effet du commandement exercé par l'autorité légitime d'un gouvernement sur l'ensemble des gouvernés.Le verbe performatif "ordonner" (tassein) provient du vocabulaire militaire et exprime l'action de mettre en rangdes soldats au repos.Il exprime donc l'existence d'une hiérarchie légitime entre gouvernants et gouvernés.

B- Qu'est-ce qu'un citoyen ?

La science du droit public,dont relève,pour une part, la politique,diffère des mathématiques par la diversité de son objet.Certes ,la pyramide évoquée par Kelsen peut présenter une analogie avec l'axiomatique euclidienne,mais Aristote prend toujours soin de distinguer les sciences humaines des sciences exactes.Aussi

reconnaît-il qu'il est malaisé de déterminer "qui il faut appeler citoyen et quel est le citoyen ( tis ho politès estin)" (1275 a 1-2).Plusieurs paragraphes sont nécessaires pour écarter les mauvais candidats à cette appellation.Il faut dire que les institutions athéniennes pèsent ici de tout leur poids sur la réponse

d'Aristote quand il définit le citoyen au sens plein (haplôs) "celui qui participe à une fonction judiciaire et à une magistrature."(1275 a 22-23)Tout droit civique,à Athènes, est assorti d'une obligation,parfois très lourde financièrement et contraignante.On aura compris que le "sens plein",pour traduire comme Pierre

Pellegrin,désigne la citoyenneté active.Si l'on se contente d'une citoyenneté minimale,on se réfèrera plutôt à ceux qui en sont exclus,comme c'était le cas d'Aristote lui-même,non pas d'origine macédonienne,mais né à Stagire,en Chalcidique.Nous ne traiterons pas du statut des esclaves dont l'exclusion de la

citoyenneté était patent.Par contre,celui des métèques était discutable et a été discuté ,tant par Aristote que par les chercheurs de notre époque.En tout premier lieu,il est difficile de prendre appui sur l'étymologie du terme.En effet,si le terme lui-même ne fait pas problème (mét-oikos)puisqu'il signifie précisément un

changement (méta) de domicile (oikos),ce changement est en lui-même équivoque puisqu'il peut être interprété comme colonisation d'un territoire ou/et comme émigration.Tout dépendra en effet des conditions économico-politiques de ce transfert de population .Si Aristote pouvait difficilement se tenir pour un 'colon' du

territoire d'Athènes,il ne fait pas de doute qu'en tant que citoyen stagirique,il appartenait à l'émigration.Et c'est bien le statut de 'métèque' qu'il décrit en ces termes:"Ne sont pas non plus citoyens ceux qui participent à la vie de la cité dans la seule mesure où ils peuvent aller en justice comme accusés et comme

accusateurs;  en beaucoup d'endroits le métèques ne jouissent même pas complètement de ces droits ,et il leur est nécessaire d'avoir un répondant (un 'patron' : némein prostatèn),de sorte qu'ils ne participent qu'imparfaitement à la communauté d'accueil.;il faut dire qu'ils sont citoyens en un certain sens,mais

pas complètement (haplôs politèn); ceux qui sont  privés de leurs droits civiques ou exilés rencontrent le mêmes difficultés et font appel aux mêmes solutions."(Pol. III,1275 a ,8- 20)

D'après le philologue et historien danois Mogens H. Hansen ,"les métèques d'Athènes se répartissaient en deux groupes:d'un côté les étrangers ,nés libres,installés à Athènes comme artisans ou commerçants ,ou comme réfugiés politiques; d'autre part,les esclaves affranchis,devenus métèques avec pour

répondant leur ancien maître."( La démocratie athénienne,Tallandier,Texto,2009,p.149).Et donc,si nous faisons retour à la citoyenneté 'haplôs',"elle ne peut pas être mieux définie,pour Aristote, que par la participation à une fonction judiciaire et à une magistrature" (1275 a 22-23).Toutefois,nous avons vu que si le droit

d'accuser ou de se défendre devant un tribunal était reconnu au métèque,et s'il bénéficiait par conséquent de l'isonomia ou égalité devant la loi,lui faisait irrémédiablement défaut l'isègoria,la libre prise de parole à l'Assemblée du peuple ou Ekklèsia,sort commun des femmes,esclaves,métèques et citoyéns

déchus de leurs droits.Le caractère de la démocratie athénienne consistait en effet à la fois dans l'universalité de l'égalité juridique et dans la restriction de l'égalité politique,sans doute parce que chacun y pouvait prendre soin de soi-même,tandis que le sort de la Cité était trop précieux pour être confié à tous,

indifféremment.

Avons-nous par là défini le citoyen ?Le croire serait mal connaître la méthode et la prudence épistémologique d'Aristote."C'est pourquoi,écrit-il,le citoyen tel que nous l'avons défini existe surtout en démocratie;dans les autres régimes il peut aussi se rencontrer,mais pas nécessairement.Car dans certains régimes il n'y

a pas de peuple (en éniais gar ouk esti dêmos,1275 b 7),on n'a pas coutume de tenir une assemblée,mais des conseils (sugklètous),et on juge les affaires devant des instances spécialisées (kata meros),comme à Lacédémone où les éphores jugent les causes concernant les contrats,chacun en prenant un certain

nombre,tandis que les gérontes se chargent des affaires de meurtres et sans doute quelque autre instance des autres types de cas."(o.c.,1275 b 5-13)
En résumé,le caractère principal de la démocratie consiste dans la capacité dont y jouit la population (to plèthos) d'y vivre en autarcie.

 

C-Qu'est ce qu'un bon citoyen ? Est-il identique à un homme vertueux ?

En un sens,il est plus facile de définir la vertu du bon citoyen.Aristote qualifie ce dernier d'un mot "spoudaios".Ce terme n'a rien de technique:il décrit la manière qui devrait-être celle de tout agent accomplissant sa tâche avec les meilleures chances de succès.Il se traduit indifféremment par sérieux,zèle ou application.

Et comme la tâche du citoyen est double -du moins dans le modèle démocratique qui sert de référence plus ou moins implicite à Aristote -,politique et judiciaire,elle est clairement déterminée par les lois qui,dans un cadre constitutionnel précis,structurent les institutions de la Cité.Par exemple,Platon s'attache à

montrer comment Socrate,bien qu'il jugeat démagogique ,laxiste et corrompu le régime populaire de son temps,s'était néanmoins appliqué à remplir de son mieux ses obligations civiles et militaires.Le plaidoyer des Lois ,dans la prosôpopée du Criton ( 52 a -scellesq.) rappelle à Socrate tout ce qu'il doit à Athènes

en dépit des reproches qu'il pourrait lui adresser et des incitations à la fuite devant la sanction du tribunal :"Dans ces conditions,ferais-tu autre chose que de transgresser tes engagements envers nous et nos accords mutuels,accords que tu n'as pas conclu de force ni par ignorance,mais au cours de ces soixante-dix

années pendant lesquelles il t'était permis de t'en aller ,si nous ne te plaisions pas ?(...) Or tu n'as donné la préférence ni à Lacédémone ni à la Crète dont ,à tout bout de champ,tu proclames l'excellence !" (o.c.,52 e) 

Mais le mérite civique de Socrate n'est pas attesté seulement dans le domaine politique par son acceptation d'une peine qu'il juge non méritée.C'est son élève ,le brillant mais fantasque Alcibiade,qui témoigne ,dans le Banquet ,de l'étonnante résistance de Socrate en campagne, de son intrépidité au combat,mais  aussi de son dévouement.( Banquet,220 e - 221 b).

Toutefois,ce dernier exemple est équivoque.Les vertus que l' élève de Socrate se plaît à énumérer dans le panègyrique du Banquet sont elles celles d'un "bon  citoyen" ou bien plutôt celles d'un homme  vertueux joignant la tempérance (sôphrosynè) au courange (andréia) et à l'amitié (philia) ?

Il semblerait donc que si la spoudè,le sérieux et même l'empressement,contribuent à faire le bon citoyen,il en faut davantage pour échapper au risque du conformisme.D'une certaine façon,il suffit pour incarner la bonne citoyenneté,de s'en tenir aux limites du légalisme positif  tout en cultivant la vertu de prudence ou de discernement,la phronêsis.

Par contre,l'humanisme positif réclame un investissement personnel,une intériorisation et une mise en relation des différentes vertus morales.C'est ce en quoi l'humanisme de Socrate transcende la vertu du bon citoyen.Confrontons maintenant notre lecture de Platon avec la réponse d'Aristote.Celui-ci nous rend sa

réponse plus accessible par le biais d'une image (en typô).La cité est comparable à un navire dont la sécurité dépend à la fois des rameurs,du timonier,qui tient le gouvernail,et du pilote qui connait l'itinéraire.Mais il en tire une conclusion curieuse par son relativisme,arguant de ce multifonctionalisme que nul,dans la cité

ne pourrait réclamer pour lui seul ni pour sa seule fonction la totalité de la vertu politique.Poussons un peu sa comparaison.Si l'important est la rapidité du déplacement,le prix sera accordé à l'équipage de rameurs;mais s'il faut franchir une passe difficile ou une barre rocheuse,il reviendra à l'adroit et prudent

timonier;enfin,un voyage au long cours dans des contrées mal connues exigera un pilote confirmé.Car,en soutenant que la vertu politique dépend essentiellement de la nature du régime et donc de sa constitution ,Aristote souligne non seulement que la vertu politique ne réside pas dans un seul,mais encore que le travail

collectif demandé aux citoyens reflète la hiérarchie des valeurs  que la constitution met en avant:la piété,le courage,la culture ou l'enrichissement.Par contre,si un homme de bien,celui que nous désignons du nom "d'honnête homme",porte au suprême degré une vertu tout en méprisant les autres,il sera une sorte de

monstre moral,ce qui est toléré et même admiré à l'échelle du collectif devenant une marque d'infirmité pour le développement de la personne individuelle.Cette différence saute aux yeux."car s'il est impossible qu'il existe une cité dont les citoyens seraient des hommes accomplis à tous égards,et qu'il faille pourtant que

chacun s'acquitte bien de sa tâche particulière,puisqu'il est impossible que tous les citoyens soient identiques,,il n'y aura pas une vertu unique pour le citoyen et l'honnête homme.(...) Puisque la cité est formée de gens dissemblables,comme c'est aussi le cas du vivant,il est nécessaire qu'il n'y ait pas de vertu unique pour

tous les citoyens."(o.c. 1277  a ,1-10)

D- Le cas de la Phronèsis et  la différence entre gouvernants et gouvernés;l'antithétique de la raison pure pratique.

Il faut raffiner l'analyse et ne pas s'en tenir à la seule division du travail.Certes,il y a des centaines de fonctions diverses ,et plus la cité s'agrandit plus les fonctions s'y différencient.Mais pourrait-on  s'en tenir au bruissement de la ruche en oubliant l'ordre qui la gouverne ? Cet ordre ,c'est aussi celui qui découle

de la constitution et dont le premier effet ,à la fois semblable et différent à celui de la division du travail,est de mettre face-à-face gouvernants et gouvernés.Or le raffinement de l'analyse conduit à cette conclusion :il y a une vertu dont cette catégorie particulière de citoyens que sont les gouvernants ne saurait se passer sans risque grave pour la cité,c'est la phronèsis.

Dans ce chapitre  4 de la troisième partie de la Politique,Aristote a mis en avant une méthode particulière qu'il nomme diaporématique (1275 b 37) et que nous pourrions qualifier de dialectique en ce sens qu'au lieu de procéder déductivement l'analyse des faits de la science politique met le chercheur en présence d'une

antinomie. D'une part,la relation entre gouvernant et gouverné doit être réciprocable:"la vertu d'un bon citoyen est d'être capable de bien commander et de bien obéir"(1277 a 25);d'autre part,"il semble que le gouvernant et le gouverné doivent parfois apprendre non pas les mêmes choses mais des choses différentes"

(1277 a 31).On note cependant une certaines hésitation dans la manière d'exposer l'antithèse,comme si la thèse formulait un principe absolu,alors que la valeur de l'antithèse serait seulement circonstancielle (poté dokei).Cette hésitation est renforcée par la comparaison développée entre la relation gouvernant/gouverné

et le rapport maître serviteur (et même maître/esclave, despotès/doulos),qui n'est pas humainement pertinente mais qui conduit Aristote à restreindre le rapport politique à celui d'être libres et,par conséquent,à distinguer la subordination politique de la soumission servile.Le terme de subordination est d'ailleurs ici pleine-

ment adéquat,puisqu'Aristote fait appel à un second paradigme,celui de la hiérarchie militaire :"c'est pourquoi l'on dit ,et à juste titre,qu'on ne commande pas bien si l'on n'a pas bien obéi" (1277 b -12-13)Bref,il faut alors reconnaître que la réciprocité ne peut être conçue qu'à partir de l'appartenance des deux termes

de la relation à une essence commune,l'autorité du gouvernant sur le gouverné,tout comme celle du supérieur hiérarchique sur ses inférieurs étant circonstancielle et ,dans ce cas,renforcée par la formation,politique ou militaire.Toutefois,cette formation doit être réservée aux candidats qui font preuve des

qualités personnelles requises.Finalement,une fois les diverses vertus personnelles passées en revue,Aristote n'en exige qu'une de la part des futurs dirigeants:"hè de phronèsis archontos idios aretè monè",la phronèsis est la seule vertu propre au gouvernant,car il semble que les autres sont nécessairement

communes aux gouvernés et aux gouvernants,alors que pour un gouverné la vertu n'est pas la phronèsis mais l'opinion vraie (alèthès doxa)."(1277b 25-30)Plutôt que de proposer un équivalent français de la phronèsis,nous aimons mieux partir de son développement par Aristote dans Ethique de Nicomaque VI.

 

II/ LA PHRONESIS,VERTU INTELLECTUELLE PRATIQUE

Il n'est pas sans intérêt de s'interroger sur l'emploi fait par Platon du terme phronèsis.Avec ses variantes étymologiques,il occupe plus de trois pages dans le lexique établi par E.des Places aux Belles lettres (1970).Ce n'est pas chez lui un terme d'usage technique comme c'est le cas de nous,ou dianoia mais il

l'utilise conformément à son emploi dans la langue commune pour désigner la pensée sous toutes ses formes, non comme facuté métaphysique mais plutôt comme fonction intellectuelle,intelligence du réel dont la conséquence pratique serait le bon sens,le jugement et la prudence. Si ,précisément,J.Tricot traduit

phronèsis par prudence,Richard Bodéüs préfère ,pour sa part,sagacité.Mais proposer un équivalent sans avoir exposé l'usage du concept sous-jacent,c'est mettre la charrue avant les boeufs.Or cet usage requiert une interprétation d'ensemble de la sixième partie de l'ouvrage.En effet,elle instaure une coupure dans

le cours de l'exposition des vertus éthiques.Bien sûr,il est possible de n'y voir qu'une maladresse des éditeurs de l'E.N.Toutefois,si une perspective génétique présente certains avantages ,la rigueur de l'interprétation impose une lecture du texte tel qu'il se présente,c'est-à-dire après l'analyse de la justice et donc en

complément de l'étude d'une vertu ouverte sur la politique et le droit.En effet, c'est Aristote lui-même qui remarque,dans la Politique (III,4,1277 b 26) que "la phronèsis est la seule vertu propre au gouvernant".Mais la composition même de cette sixième partie doit guider l'interprétation.Elle s'ouvre par un retour à la

définition générale de la vertu comme juste mesure et s'interroge sur la possibilité psychique de cette norme.Comme Platon l'a établi dans le Philèbe,si la vie heureuse commande de ne pas négliger une certaine satisfaction des pulsions vitales,elle requiert aussi l'intervention de la raison.Mais l'Ethique n'est pas l'

Analytique ,aussi convient-il de distinguer l'usage scientifique de la raison de son usage pratique. Ce que l'action sous toutes ses formes,et tout particulièrement l'action politique, attend de nous ,c'est d'opérer des choix réfléchis ,car 'gouverner c'est prévoir'.Aussi Aristore distingue-t-il la partie scientifique

de la partie calculatrice  de l'âme rationnelle (to men épistèmonokon to de logistikon ,o.c. VI,1139 a 13-15) conformément à la tradition platonicienne :si la science concerne l'immuable et l'universel,ce n'est bien sûr pas le cas de l'action qui impose des choix dans le temps et ne porte pas sur "des choses qui ne

peuvent être autrement."Néanmoins,il s'agit de choix rationnels et donc fondés sur un calcul 'en vue du meilleur'.Or nous avons vu à propos de la justice qu'il se présentait deux situations paradigmatiques ,celle de la répartition et celle de la correction,et que chacune d'elles faisait appel à une 'mesure' particulière,l'une

analogue à une proportion géométrique et l'autre à une proportion arithmétique.Certes,il ne s'agit que d'une comparaison avec  des opérations mathématiques,mais à condition de s'accorder sur les valeurs relatives attribuées aux différents paramètres de l'action,il devient possible de mettre ,comme on

dit, "le problème en équation.".Ainsi peut-on accorder le désir et la raison ,et "de ce fait,la décision ne peut se passer ni d'intelligence et de pensée,ni d'un état moral,car le succès ou son contraire dans l'action ne vont pas sans la pensée et un caractère."(id. 1139 a 34-35)

A partir de là,nous pouvons commencer à comprendre ce qu'il faut entendre par 'phronèsis'.La notion désignée par ce terme est comme le fil rouge qui traverse l'ensemble de la sixième partie de l'E.M. et qui en assure l'unité.En effet,Aristote nous a prévenus que l'unité globale de l'éthique n'était assurée que dans le

cadre de la Cité et il ajoute que la phronèsis est la seule vertu propre à son gouvernement. C'est donc ce qu'il reste à établir afin de montrer que,le rôle du philosophe mis à part,nulle fonction n'est plus précieuse que celle du législateur tentant de répondre à cette question:"comment devient honnête homme,par

quelle pratiques habituelles,et quelle est la fin de la vie la meilleure ?"(POL.,VII,14,1332 b 15).

En premier lieu,la vertu du bon gouvernant ne se confond ni avec  la simple prudence ni avec la sagesse.Qu'on nous permette ,sur ce point, de citer une note particulièrement éclairante de Richard Bodéüs ."J'ai proposé depuis longtemps de rendre phronèsis par 'sagacité',parce que 'prudence',dans le sens

technique,est depuis longtemps hors d'usage et que 'sagesse'me paraît devoir être considéré pour désigner la vertu qu'Aristote appelle sophia et que cherche le philosophe.Certes,il arrive qu'Aristote,en des contextes particuliers (voir,par exemple,EE,I,4,12155 b 1-2),utilise le mot phronèsis au lieu de sophia;mais il

adopte alors très clairement un usage qui n'est pas le sien pour rapporter les idées d'autrui,et tout son effort ailleurs vise à réserver ce mot pour désigner une vertu qui n'a rien à voir avec la philosophie."(EN,VI,Flammarion,2004,p.302)

Bien que partageant l'ensemble des arguments de R.Bodéüs,nous regrettons peut-être que le terme choisi ne mette pas assez en lumière le caractère de choix rationnel,de calcul appliqué à l'action,qui,nous l'avons vu,caratérise d'après Aristote,l'essence même de la réflexion politique.Or la sagacité traduit plutôt,dans la

langue latine, une qualité personnelle de pénétration d'ordre intuitif qui peut certes caractériser et avantager certains gouvernants,mais qui n'implique nullement la mise en oeuvre d'une méthode d'analyse susceptible de constituer un élément important de la science politique.En effet,une telle méthode est sous-jacente

à toute délibération qui implique l'analyse régressive (tautologie !)des choix à effectuer en partant du but final de l'action à mener.Certes,cette analyse suppose une vision de ce qui est bon et utile,mais l'analyse procède à une succession de choix,c'est-à-dire de mises en relation disjonctives et d'éliminations.jusqu'à la

détermination finale du commencement optimal de l'entreprise.Aussi,faute de conserver le terme grec -ce qui nous parait aussi indispensable que de conserver le dasein  heideggerien,une fois compris ce dont il s'agit -nous proposerions pour notre part le terme de discernement.

DELIBERER ET DISCERNER ( Bouleumai et phronein)

La Boulè,à Athènes,désignait cette fraction de l'Assemblée réunie en Conseil et chargée de prendre les décisions.La source des décisions se trouvait donc dans la délibération ,car le même verbe,bouleumai(moyen de bouleuô,à ne pas confondre avec boulomai,vouloir)),exprimait simultanément la délibération et la

décision ("quand je délibère ,les jeux sont faits !").C'est pourquoi la phronèsis,vertu politique par excellence,est définie par le pouvoir de délibérer.En effet,les deux institutions de la Cité,l'assemblée et le tribunal,sont le lieu privilégié de la délibération.Celle-ci a donc un double exercice,personnel et collectif,mais pour 

reprendre une fois encore le paradigme platonicien de la République,la délibération collective figure en grand ce que l'entretien avec soi-même de la raison calculante opère en chacun de nous."Voilà pourquoi Périclès et ses semblables sont pour nous des gens capables de discernement;c'est parce qu'ils sont

capables d'apercevoir (théôrein) ce qui est bon pour eux mêmes et pour les hommes.Et ceux que nous jugeons tels,ce sont les gestionnaires et les politiques (tous oikonomikous kai tous politikous)"( E.N.,VI,1140 b 9-11) Certes,Aristote écrit bien "théôrein",apercevoir;mais cette appréhension personnelle et collective du du meilleur se fait par la discussion et l'échange ,silencieux ou public des arguments.

Bref,on peut mettre au crédit de la phronèsis une double supériorité sur l'ensemble des autres vertus.D'une part,en effet,elle prend sa source dans la partie intellectuelle ou rationnelle de l'âme.certes,elle ne démontre pas des énoncés;et si,pourtant, elle raisonne,son syllogisme n'est que pratique et sa démarche régressive.Mais l'on aurait tort,à l'image de Socrate ,d'en faire la source unique de toutes les vertus.

Aristote souligne en effet,contre ceux-là,que si "Socrate ,en un certain sens,menait correctement ses enquêtes,en un autre sens il était dans l'erreur en croyant que toutes les vertus sont des formes de phronèsis bien qu'il eût raison en soutenant qu'elles ne vont pas sans phronèsis.(...)Tous s'accordent en effet à recon-

naître que la vertu est  une disposition qui s'accorde avec la droite raison;or la droite raison est ,dans les questions morales,la phronèsis.(...)Socrate pensait que les vertus sont des règles [nous préférons ici ,pour "logous", cette traduction de J.Tricot] ,puisqu'il pensait qu'elles étaient toutes des sciences;mais nous pensons,nous,qu'elles sont [seulement] conformes à une règle (méta logou)."(E.N., VI,1144 b  18-30)

Par ailleurs,sa supériorité se manifeste aussi dans ses effets,puisque c'est elle, et elle seule, qui sert de guide aux délibérations conduites dans la Cité,qu'il s'agisse du tribunal ou de l'assemblée .

Il semble pourtant qu'à la différence de la sophia,purement rationnelle,elle soit à la merci d'une faiblesse morale qu'Aristote prend bien soin de souligner.Il n'y a pas d'interférence possible entre la raison théorique et les passions."Tout jugement (hypolepsis)n'est pas sujet à disparaître ou à être perverti sous l'influence de

ce qui est agréable ou pénible:le jugement,par exemple, qu'il y a équivalence entre le contenu du triangle et deux angles droits n'en est pas perverti.Mais c'est le cas de l'exécutable,car les principes de l'exécutable constituent l'objectif en vue duquel cela peut être exécuté.Or l'individu, pour cause de plaisir ou de

peine,de ce fait,n'a pas de principe en vue et ne voit pas qu'il faut que tel but et tel motif commandent tous ses choix et toutes ses actions,car le vice entraîne la corruption du principe."(1140 b 13-20) Sous l'action des affects,la phronèsis perd de vue,ne discerne plus les principes qu'elle devrait prendre pour objectif.

En quel sens interpréter cette occultation des objectifs ?L'agent a-t-il perdu son pouvoir de raisonner ou substitue-t-il seulement un rapport moyen/fin à un autre?Il semble que la capacité logique ne soit pas atteinte,mais qu'elle soit mise au service d'une autre fin; par exemple,le soldat,sous l'effet de la panique, jette ses

armes et s'enfuit.Nous penserons qu'il n'exerce plus sa phronèsis,sa capacité de délibérer rationnellement.Pourtant,un point reste obscur,la valeur accordée à la notion de 'principe',objective ou subjective.Aristote pose :1°que le choix délibéré est le pricipe (archè) de l'action;2°que le caractère d'une bonne délibération

consiste dans la rectitude de l'accord,conforme à l'utilité,entre la fin,le moyen et les circonstances (ou dei kai ôs kai ote).3°la vertu fixe la cible correcte (skopon orthon),et la phronèsis les moyens.Une lecture d'ensemble doit-elle s'en tenir à une interprétation que nous pourrions qualifier de pragmatique et d'utilitaire ou

donner à la vertu une valeur 'absolue' ? Nous inclinerions à penser qu' Aristote,comme ce sera le cas de Spinoza "entend par bon ce que nous savons avec certitude nous être utile"et que "le principe de la vertu est l'effort pour conserver  l'être propre".C'est pourquoi l'utilité de la fin doit être rapportée à la situation

et aux moyens dont l'agent dispose pour l'atteindre.Mais Aristote juge indispensable d'accorder au calcul des moyens spécifique de la phronèsis un adjuvant en la personne de la sôphrosunè,la modération ou la retenue,qui n'est pas une vertu intellectuelle mais morale, qu'il a déja étudiée,en quelques pages à la fin du livre III, et dont il dit assez étrangement qu'elle dépend de la partie irrationnelle de l'âme.

SÔPHROSUNE / AKOLASIA

N'est-il pas surprenant que, dans un ouvrage consacré à l'étude des vertus, deux parties (la huitième et la dixième)traitent du plaisir et de ses diverses théories, alors que la tempérance,pourtant si importante dans la vie de l'homme,n'a droit qu'à un appendice de la partie dévolue au courage.Maladresse de scribes

?Sans doute pas. Si l'on y réfléchit,il n'y a pas grand chose à en dire,car cette vertu particulière -si c'en est une- tire tout son intérêt de ce qu'elle a pour fonction de limiter ,l'attrait du plaisir.Pourtant,son rôle d'adjuvant de la phronèsis, mais surtout sa nature même, font d'elle la condition de toute vertu,la maîtrise de soi.

Tempérer,c'est adoucir ce qui est violent ou extrême,introduire une mesure volontaire là où le mouvement n'obéirait qu'à l'épuisement de son conatus;c'est se retenir.Or cette 'mesure' n'est-elle pas ,selon Aristote, la définition même de l'action vertueuse ?Ne faudrait-il pas ériger la sôphrosunè en emblème de la vie

vertueuse, plutôt que de lui accorder si peu de considération?

Une observation,toutefois.Il faut distinguer modération et mesure,car si la mesure,comme Aristote nous l'a enseigné à propos de la justice, peut se traduire par des formulations mathématiques et relève donc de la partie intellectuelle de l'âme,les expressions de la sôphrosunè figurent plutôt le recours en soi-même à une

force qui ,s'opposant à celle du désir,freine,retarde ou bloque son action.Qu'on nomme cette force ' volonté' ou de tout autre manière,elle rappelle plutôt le thumos platonicien venant au secours du nous que l'épithumia menace de rendre inaudible.Qu'il soit en effet question ici de rapport de forces se manifeste

clairement dans l'évolution progressive de l'analyse aristotélicienne qui,partie du rapport modération/plaisir,en vient à confronter la sôphrosunè aux manifestations d'un désir et même d'une impulsion  (épithumounti gar kai oregoménô - 1119 a 34 ).Cette progression écarte ,l'un après l'autre,les formes de

plaisir non responsables d'intempérance pour se concentrer sur celles qui tendraient à faire régresser l'humain vers l'animalité et même,parfois,la bestialité (agapan thèriôdès).ll s'agit dans ce cas des plaisirs de la table et du lit,relatifs au goût et au toucher.

Il s'agit,certes,d'appétits naturels mais "manger ou boire ce qui tombe sous  la main jusqu'à dépasser la saturation,c'est excèder en quantité ce que demande la nature,car l'appétit naturel consiste à combler un manque.."(1118 b 18-19). Aristote signale aussi des choix particuliers en quoi consistent les perversions du désir.

ASSISTANCE DE LA SÔPHROSUNE A LA PHRONESIS : LA PHRONESIS DOIT AUSSI S'AIDER ELLE-MEME !

Ainsi se manifeste le besoin impérieux pour la phronèsis de faire appel à la sôphrosunè,car "l'intempérant cultive l'appétit de tous les plaisirs ou des plus excitants et il se laisse guider par l'appétit jusqu'à leur sacrifier tout de reste"(1119 a 1-2)

Aristote ne se dissimule pas qu'en dépit de l'assistance portée par la sôphrosunè,les ruses du désir sont innombrables ,en particulier celle qui consiste à faire croire que ce que nous désirons c'est nous qui le voulons avec un plein consentement.Or n'est-il pas malaisé de qualifier de "serviles",comme le fait

Aristote,des plaisirs ou désirs que nous recherchons en pleine liberté ?Ne faut-il pas alors que soit fait appel à la dimension politique de la phrônèsis,c'est-à-dire à la raison pratique législatrice,et tout particulièrement à l'éducation des enfants dans la cité,"car la vie des enfants est aussi une vie appétitive.Si donc

elle n'est pas docile et soumise à l'autorité,cette tendance va prendre beaucoup d'ampleur.De plus,l'activité de l'appétit risque d'accroître l'inclination donnée à la naissance et s'ils sont grands et forts,les appétits menacent même de bouter dehors le raisonnement."(1119 b 5-10)

EN GUISE DE CONCLUSION : REMARQUE SUR LES "VERTUS INTELLECTUELLES MINEURES"

Nous empruntons à J.Tricot l'expression de "vertus intellectuelles mineures" (Ethique de Nicomaque,Vrin,1959,p. 298) pour regrouper les analyses auxquelles se livre Aristote dans les chapitres 10 à 12 de la sixième partie de l'ouvrage,de la page [1142 a 31] à la page [1143 b14].

Il s'agit de rendre compte d'un double travail,sur les concepts et sur la langue.Bien que ce travail reste marginal par rapport notre ligne d'étude particulièrement consacrée à la dimension politique de la phronèsis,nous ne pouvons nous dispenser d'en rendre compte en raison de la diversité des traductions du grec en français.

EUBOULIA

Il s'agit de l'euboulia et de de la sunesis ,avec son composé l'eusunesia.L'euboulia nous rappelle en effet que la phronèsis est définie comme le pouvoir de bien délibérer (bouleuesthai) sur ce qui est bon et convenable pour soi.Aussi faut-il faut-il rechercher si une bonne délibération (euboulia) est le fait "d' une science,d'une opinion ,d'un hasard heureux (eustochia),ou de quelque autre (cause)."

Ni le fruit de la science (il ne s'agit pas de théorie mais de praxis) ni celui du hasard,sans rapport non plus avec l'opinion(qui est vraie ou fausse),et pourtant guidée par la raison,"elle dépend de l'entendement (dianoias leipetai) mais n'est pas encore exprimée,comme c'est le cas de l'opinion,tandis que celui qui

délibère recherche et calcule."Aristote envisage même le cas où une délibération efficace proviendrait cependant d'un raisonnement faux,car la bonne délibération se juge à son résultat.Cependant ,n'est absolument bonne qu'une délibération dont l'objectif est absolument droit (katorthousa).Notons au passage

la source probable, dans Aristote, de l'opposition stoïcienne entre l'acte droit (katorthôma) et l'acte seulement convenable ou réussi (kathèkôn).

SUNESIS , EUSUNESIA.

Qu'on rende compte  de l'idée ici exprimée par le terme de compréhension ( R.Bodéüs) ou par celui d'intelligence (J.Tricot),il s'agit pour Aristote d'affiner son analyse des procédés de la raison pratique,c'est-à-dire des pouvoirs de la rationalité dans un domaine qui n'est pas celui du logos,de la raison

déductive.La sunesis est donc au service de la phronèsis sans toutefois se confondre avec elle,car si elle n'est pas de l'ordre du discours vrai ou faux ,elle ne fait que proposer à l'action des solutions que seule la phronèsis imposera après délibération.Aussi son objet immédiat est-il constitué de la particularité des situations ."Dans les raisonnements d'ordre pratique [autre traduction :dans les syllogismes pratiques] l'intelligence appréhende le fait dernier et contingent,c'est-à-dire la mineure du syllogisme,puisque ces faits-là sont  principes de la fin à atteindre,les cas particuliers servant de points de départ pour atteindre les universels."(1143 b 1-5) Elle constitue donc une faculté qui a un double fondement:d'une part les dispositions naturelles de l'homme d'action et de l'autre son expérience dans laquelle il puise sa connaissance du particulier.

PHRONESIS

Pourquoi ,avant de clore ce chapitre,revenir à la phronèsis et à sa traduction ?Que le terme de prudence ,en dépit du poids de la tradition,ne soit pas satisfaisant est presque une évidence.En effet,ce mot d'origine latine conserve de cette origine une double connotation à la fois personnelle et pratique.

Certes,la phronèsis est la vertu de l'action par excellence;elle est celle dont ne peuvent se passer les gouvernants compétents et ,dans ce domaine, rivalise avec la justice.Mais n'oublions pas que si sa fonction n'est pas théorique,épistémologique ,c'est-à-dire productrice d'un savoir vrai,elle est bien une vertu

intellectuelle.Or sa définition même est d'être une capacité de "délibérer  droitement sur ce qui est bon et avantageux pour soi" ,et,dans le cadre de la cité,  pour ses concitoyens.Elargissons le problème.L'esprit peut emprunter deux voies opposées :celle de la synthèse,qui consiste à élargir toujours davantage le

domaine de la recherche et à le hiérarchiser,avec pour seule condition de ne pas synthétiser des contenus incompatibles;et celle de l'analyse dont la tâche est,à l'opposé, de discriminer,de trier,de séparer,comme l'indique le préfixe 'dia'.Or tel est le rôle de la délibération: écarter, avant d'agir et par une sorte de calcul,

les solutions qui,pour un motif ou pour un autre,sont supposées inadéquates.Voilà pourquoi nous avons proposé de traduire 'pronèsis' par discernement ,action qui consiste,précisément, à être capable de séparer "le bon grain de l'ivraie".Ce n'est qu'une proposition,mais qui serait peut-être plus pertinente que celle de

'sagacité',qui correspond sans doute mieux au grec "agchinoia",ainsi qu'il appert dans la traduction déjà citée de Jean Voilquin ,chez Garnier,1950,pp.274-275.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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